| Богословские воззрения Климента . Значение литературно-богословской деятельности Климента основывается на том, что он первый вполне сознательно поставил перед собой задачу раскрыть и обосновать христианское учение с помощью науки. Он увидел необходимость для Церкви, если она хотела осуществить свою миссию в современном человечестве, вступить в борьбу с язычеством с оружием современной литературы и науки. В этих видах он стремится создать христианскую систему высшего порядка, которая бы не только удовлетворяла научным требованиям, но открыла бы верующему полное содержание его веры и возвысила бы из области авторитета в область знания и свободного исповедания. Здесь ясно выступает родство его стремлений со стремлениями гностиков; но между ними была и существенная разница: Климент ставил своей задачей достигнуть этой цели в Церкви, в подчинении ее авторитету, в границах ее канона и церковного Предания; и, таким образом, в сущности он боролся против гностицизма. Только он стремится победить гностицизм не критикой и опровержением, а законченной системой собственно церковного гносиса. Этим объясняется взгляд Климента на философию, намечается решение вопроса об отношении веры и знания и определяются источники его богословия. Климент в своих произведениях обнаруживает явное увлечение греческой философией. Необходимо только заметить, что он не был приверженцем одной какой-либо школы: «Под философией, – говорит он, – я не разумею ни философии стоической, ни Платоновой, ни эпикурейской, ни философии Аристотеля, а эклектическую, наилучшие из всех их положения, касающиеся правоты, ведения и гуманности 670 » (Strom. I, 7 .37 ). Преимущественными учителями его были Платон и Пифагор, а после них – Зенон и Аристотель. Он исключает Эпикура и софистов. Философия, по Клименту, имела чрезвычайно важное провиденциальное значение. «Без сомнения, один путь к истине, – говорит Климент, – но в него впадают ручьи: одни с одной стороны, другие с другой, соединяясь в ее ложе в реку, которая уже течет в вечность» [(Strom. I, 5.29)]. В этом смысле и философия называется предуготовительным учением, пролагающим и выравнивающим путь ко Христу [(Strom. I, 5.28)]. Климент придает греческой философии почти такое значение, какое имел для евреев Моисеев закон: «Она была для эллинов таким же руководителем, каким был и закон для евреев, и приводила их, как детей, ко Христу» (Strom. I, cf. VI, 159; VI, I, 7). Одного и того же Бога язычники познавали θνικς [по-язычески], иудеи – ουδακς [по-иудейски] и христиане – πνυματικς [духовно] (Strom. VI, |
| Расширяя объём канона, Климент ещё более расширил содержание Священного Писания, допуская, вслед за Филоном, аллегорическое истолкование его; необходимость аллегоризма он раскрыл в VI кн. «Стромат» в гл. 15 и 16. 2. Столь же неопределённо и отношение Климента к Преданию, хотя он и строго на него ссылается. Все свои «Строматы» Климент правильно представлял, как сборник тех положений, которые он слышал от своих «старцев» (Clem. Alex. Strom. I, 1, 11//PG. T. 8. Col. 697B–701A; р. п.: T. 1. C. 83); к Преданию он относился с уважением; на основании его он опровергал еретиков (Clem. Alex. Strom. VII, 16–17//PG. T. 9. Col. 529–553; р. п.: T. 3. C. 252–261) и решал вопрос о Пасхе (Euseb. Hist. eccl. VI, 13, 9//PG. T. 20. Col. 549A; р. п.: C. 264). Ηο Предание он, естественно, принимает скорее на словах, чем на деле; он понимает его в духе своих воззрений и после той формулировки его, которую сделал св. Ириней, снова засоряет его философскими построениями. Отношение к философии Важность философского мировоззрения Климента заключается в его попытке философски обосновать христианство, в попытке выработать христианский гносис и доказать, что философия есть один из истинных путей ко Христу. a) В этом он подходил к св. Иустину Философу : он был эклектиком, изучал философию, под которой он разумел не какую-либо определённую систему, а конгломерат различных положений, выбранных систем. В каждой системе есть доля истины (Clem. Alex. Strom. 1, 7, 37//PG. T. 8. Col. 732D; р. п.: T. 1. C. 98) и y каждой можно чему-либо научиться. Впрочем, Климент признавал не все системы одинаково годными; он безусловно исключал всех материалистов и безбожников, в частности, эпикурейцев (Clem. Alex. Strom. 1, 11, 50–51//PG.T.8.Col. 748B-749B//р. п.: T. l.C. 105–106), порицал стоиков за пантеизм, хотя и хвалил их нравственное учение, предпочтение же отдавал Платону и Пифагору (Clem. Alex. Strom. 1, 15, 67–68//PG. T. 8. Col. 769; р. п.: T. 1. C. 114–115). Критерием для оценки разных систем служил взгляд на философию, как «учение о благочестии (о Боге) и справедливости». |
| ч. его сын Исидор. К. А. часто приводил и рассматривал их мнения в «Строматах» (см.: Strom. I 21. 146. 1-2; II 3. 10. 1, 3; 6. 27. 2; 8. 36. 1; 20. 112. 1 - 114. 2; IV 12. 81. 1 - 88. 5; 26. 165. 3; V 1. 3. 2-4; VI 6. 53. 2-5; VII 17. 106. 4; подробный анализ свидетельств и цитат К. А., относящихся к школе Василида см.: L ö hr. 1996), вероятно, он общался с ними лично в Александрии; упоминаются также сочинения Василида ( Clem. Alex. Strom. IV 12. 81. 1) и Исидора (Ibid. II 20. 113. 3; VI 6. 53. 2). Как и в случае валентиниан, в полемике с последователями Василида К. А. касался различных богословских тем, однако преимущественно критиковал их учение о природе гностического совершенства и средствах его достижения. В 3-й группе объединяются Маркион, «уроженец Понта», и его последователи маркиониты; учение Маркиона неск. раз упоминается в «Строматах» (Ibid. III 3. 12. 1-3; 4. 25. 1-4; V 1. 4 2-4), а также является объектом полемики в «Педагоге», однако без приведения имен оппонетов (Paed. I 8). К. А. критиковал представление Маркиона о различии между благим Богом и злым Демиургом (см. в ст. Дуализм ) и связанное с ним утверждение, что рождение есть зло. В состав 4-й группы включены Карпократ и его последователи карпократиане, в т. ч. его сын Епифан. К. А. знал сочинение Епифана «О справедливости»; в «Строматах» карпократиане подвергаются критике как сторонники беспорядочных сексуальных отношений (Strom. III 2. 5-10; 4. 25. 5; анализ полемики см.: Bolgiani. 1967). Особую группу образуют Татиан, Юлий Кассиан и др. энкратиты ; хотя их воззрения не являются гностическими в строгом смысле, К. А. связывал взгляды энкратитов со школой Валентина (см.: Clem. Alex. Strom. III 13. 92. 1) и видел в энкратизме одну из форм ложного гностицизма (подробный анализ полемики К. А. с энкратитами см.: Bolgiani. 1961-1962). В «Строматах» К. А. цитирует сочинения Татиана ( Clem. Alex. Strom. III 12. 81. 1) и Юлия Кассиана (Ibid. 13. 91. 1); он указывает, что для обоснования своих убеждений энкратиты ссылались на апокрифическое «Евангелие египтян» (Ibid. |
| Alex. Paed. I 13. 101. 3; 102. 1; ср., однако: Strom. III 17. 102. 1-4, где К. А. отвергает чрезмерно букв. понимание приближения человека к животной природе, предлагавшееся гностиками). Хотя человек не утратил в результате греха разумность как природную способность, его разум оказался во власти чувственных желаний и начал служить им. Потеряв возможность богообщения, человек лишился источника истинного гностического знания и оказался во власти суетных мнений (см.: Strom. II 11. 51. 4-6). Повторяя выражение Филона (см.: Philo. De virt. 205), К. А. утверждал, что в грехопадении Адам «променял жизнь бессмертную на смертную» ( Clem. Alex. Strom. II 19. 98. 4); он оказался «связан тлением» (φθορ δεδεμνον - Protrept. 11. 111. 2), т. е. порабощен «делами страсти», которые растлевают и умерщвляют душу (см.: Strom. III 9. 63. 3-4). Понимая «тление» в духовном смысле, К. А. не считал наказанием за грех ни саму по себе телесность (Ibid. 14. 95. 1-2), ни телесную смерть (см.: Ibid. 9. 64. 1-3; ср.: R ü ther. 1922. S. 42). Хотя отдельного рассмотрения вопроса о значении греха прародителей для всего человеческого рода К. А. не предлагал, из его отдельных замечаний можно заключить, что представление о грехе первородном было ему чуждо (общий анализ вопроса см.: R ü ther. 1922. S. 44-87) . Поскольку К. А. считал всякий грех результатом сознательного волевого выбора человека, он не допускал возможности перехода греховности или ответственности за грехи от родителей к детям (ср.: Clem. Alex. Strom. III 16. 100. 4-7; примечательно, что учение о родовой греховности младенцев (τ νπιον ο προημαρτηκς... ν αυτ τ μαρτσαι χον; «младенец, не согрешивший ранее [лично], имеет в себе [склонность] согрешить»), крайнее близкое к представлениям, развитым впосл. блж. Августином, еп. Гиппонским, К. А. приписывает гностику Василиду: Ibid. IV 12. 82. 1-2). Наследием, распространяющимся от прародителей на всех людей, согласно К. А., является не сам грех, но ставшее его следствием отчуждение человека от Бога, которое способствует впадению в грех. |
| (анализ см.: Hoek. 1988. P. 48-68); 3) рассуждение о законе Моисея как об источнике истинного учения о добродетелях ( Clem. Alex. Strom. II 18. 78 - 19. 100); К. А. опирается на трактат Филона «О добродетелях» (De virtutibus); последовательно продвигаясь по тексту Филона, К. А. разбивает его на краткие положения, часть из к-рых цитирует дословно, а часть пересказывает, нередко добавляя библейские или христ. акценты, а также значительно усиливая аллегорическую составляющую толкований заповедей (ср.: Philo. De virt. 8-9, 18-20, 28-31, 34-35, 88-100, 109-150, 156-172, 183-185, 201-219); имя Филона упоминается в конце блока (анализ см.: Hoek. 1988. P. 69-115); 4) аллегорическое толкование Иерусалимского храма, священных предметов и одежд ( Clem. Alex. Strom. V 6. 32-40); К. А. использует аллегорическое толкование Филона, предложенное в соч. «О жизни Моисея» в контексте представления Моисея как первосвященника (см.: Philo. De vita Mos. II 87-88, 101-104, 122-124); идеи Филона К. А. смешивает с заимствованиями из др. источников и с собственными объяснениями христологического характера; ссылка на Филона отсутствует (анализ см.: Hoek. 1988. P. 116-147). Кроме того, Хук указала на 4 «кратких серии» (short sequences), т. е. небольших параллельных отрывка, в к-рых К. А. предлагает переработку и пересказ текста Филона для раскрытия собственных тем (анализ см.: Ibid. P. 148-176; ср.: Runia. 1993. P. 140-141): 1) учение о непознаваемости сущности Бога и познаваемости Силы Бога ( Clem. Alex. Strom. II 2. 5-6; ср.: Philo. De poster. Cain. 5-18); 2) описание «истинного философа» с помощью аллегорического толкования отдельных мест ВЗ ( Clem. Alex. Strom. II 10. 46 - 11. 52; ср.: Philo. De cong. erud. 83-106; Idem. De poster. Cain. 23-29); 3) тезис о необходимости освобождения от телесных страстей и недопустимости букв. понимания антропоморфных высказываний о Боге ( Clem. Alex. V 11. 67-68; Philo. De sacr. 95-100); 4) рассуждение о «месте» Бога и богопознании ( Clem. Alex. Strom. V 71. |
| А. из сочинений Филона Александрийского (см.: Spanneut. 1957. Р. 222-230). В контексте учения о вере К. А. использовал стоическое понятие «согласие» (συγκατθεσις - Clem. Alex. Strom. II 12. 54. 5 - 12. 55. 1; ср.: Ibid. II 2. 8. 4; 6. 27. 2 - 6. 28. 1; V 13. 86. 1; ср.: SVF. III 548; подробнее см.: Lilla. 1971. P. 127-130); предлагаемая им интерпретация этого понятия свидетельствует о наличии прямого стоического влияния. Критические упоминания К. А. о стоицизме связаны со стоическим учением о материальности Бога и с пантеистическим «обожествлением» материи. Так, К. А. замечает, что стоики «позорят философию» мнением, что «Бог есть тело (σμα) и пронизывает (πεφοιτηκναι) даже самое презренное вещество» ( Clem. Alex. Protrept. 5. 66. 3; Strom. I 11. 51. 1; см. также: Strom. V 14. 89. 2-4; ср.: SVF. II 1028-1048; Bradley. 1974. P. 43-45). Однако при этом К. А. неоднократно с одобрением приводил «исправленную» версию этого же стоического учения, в соответствии с к-рой все творение «пронизано» не трансцендентным Богом, а Софией, пневмой (=творческим огнем), силами и действиями Бога (см.: Clem. Alex. Strom. V 14. 89. 4; 100. 4). Т. о., пантеистическое стоическое учение К. А. интерпретировал в христ. смысле, подчеркивая, что «наиболее общие из действий Бога в равной мере пронизывают (διαπεφοτηκεν) все [творение]» (Ibid. 133. 9; ср.: Markschies. 2000. S. 87. Not. 86; ср. также пример еще одного «исправления»: Clem. Alex. Strom. II 19. 101. 1). Прямое знакомство К. А. с сочинениями Аристотеля маловероятно; у К. А. встречаются упоминания имени Аристотеля, но нет ни одной прямой цитаты из его подлинных произведений. Параллели с аристотелевской философией, выявляемые исследователями во взглядах К. А., либо отражают те элементы аристотелизма, к-рые стали ко II в. частью общего философского контекста, либо являются заимствованиями у авторов, испытавших определенное влияние аристотелизма, но не принадлежавших к перипатетикам в строгом школьном смысле, т. е. у Филона Александрийского, Галена, средних платоников (анализ возможного влияния идей Аристотеля на К. |
| Simonides Lyricus, fr. 58. Pindarus, fr. 227 Schroeder. Aeschylus, fr. 315 Nauck. Heraclites, fr. 97 Marc. (25 DK): moroi gair mezonej mezonaj moiraj lagxanousi. Неизвестное место, возможно Euripides (fr. inc. 958). II Tim. 1: 7—8. Cf. Rom. 12: 9; 13: 8; 15: 13. Cf. Philo, Quod omnis probus liber sit, 14. Cf. Strom. V 59, 5; Heraclites, fr. 95 Marc. (29 DK). Неизвестное место. TGF Adespota, 115. 1Кор. 6: 9.11—13. Cf. Strom. V 108, 3; Plato, Rep. II 361 e. Cf. Strom. VII 57, 4. Euripides, Hypsipyle, fr. 757. 1Кор. 10: 26.29—31. II Cor. 10: 3—5. Col. 3: 12.14—15. До конца параграфа — почти точная цитата из Филона (Quod omnis probus liber sit, 16 ff.). Известная история о подвиге Муция Сцеволы (Постума) см.: Plutarch., Publicola, 17. Cf. Diogenes Laert. IX 99. Cf. Herodot., IV 93—94. 1Кор. 11: 3.8.11. Gal. 5: 16.17.19—23. Antipater, Anthologia Palatina IX 268 1. Cf. Chrysippus, fr. mor. 254 SVF. Euripides, Oedipus, fr. 546, 545. Homerus, Odyssea VI 182—184. Eph. 5: 21—25.28. Col. 3: 18—25; 4: 1; 3: 11. Cf. Diogenes Laert. X, 122. Heracleon Gnosticus, fr. 50 Volker. Климент упоминает Гераклеона еще раз в Eclogae Propheticae, 25,1. Hermas, Visiones, IV 2, 5. Возможно, лакуна в тексте. Plato, Apologia 30 c-d. Слова Сократа, которые Климент явно цитирует по памяти. Пс. 117: 6; Sap. 3: 1. Basilides, fr. 4 Volker. Job 14: 4. I Thess. 4: 3—8. Cf. Corpus Herm., Poem. 28; Heracleon, fr. 20 Volker. Cf. Strom. V 3,1 ff. Cf. Strom. VIII 28, 2—3, где сам Климент или его источник аналогичным образом интерпретирует четыре причины Аристотеля, говоря, что целевая причина — это «слава портретируемого гимнасиарха (h(timhU tou gumnasiarxou)». Valentinus Gnosticus, fr. 4—5 Volker (фр. C-D Афонасин, Валентин и его школа. СПб: Алетейя, 2001). Это последнее утверждение в точности соответствует Excerpta ex Theodoto, 32. Каждый из эонов состоит в браке, имея парный себе эон, называемый сизигией, и все, что происходит из сизигии само является полным, в той же мере, как дитя, рожденное от отца и матери, получает самостоятельное существование и становится полноправным существом. Напротив то, что проистекает из единого, именно, его образ (как, например, время — подобие вечности), утрачивает свою полноту и проявляет ее только постольку, поскольку оно причастно своему первообразу. |
| Логос от вечности рожден от Отца. Это учение характерно для писателей александрийской школы и составляет важное преимущество их над апологетами. Это рождение не только предшествует творению: оно не имеет начала (νρχως γενμενος [Strom. VII, 2.7]), ибо Отец есть Отец только при том условии, что Он имеет Сына. Слово произошло от Отца и сделалось виновником и непосредственной причиной творения; но этот факт не указывает в Нем двух состояний. Рожденный вечно от Отца, Логос подобен Ему, есть истинно Бог, как и Он (Protrept. 10). Его атрибуты те же, что и у Отца: Отец в Сыне, и наоборот; к Обоим обращаются в молитве; Они – единый Бог (Paedag. I, 8; 7; Strom. V, 6; VII, Таким образом, у Климента совершенно исчезает абстрактный характер платоновского Логоса, особенно в тех весьма многочисленных местах, где он изображает Логоса как Педагога, Господа, Владыку Израиля (Paedag. I, 7), относит к Нему богоявление Аврааму, Моисею, называет Педагога Богом (о Θβς) и Господом (о Κριος). Несмотря на то что Климент весьма энергично настаивает на единстве Отца и Сына, в его произведениях находят черты субординационизма. Он говорит, что Отец [πρσβιστος] 675 [самый древний], что природа (φσις) Сына наиболее близка к природе Того, Кто один всемогущ, что Сын может быть доказываем и познан, тогда как Отец ни познаваем, ни доказуем (Strom. VII, 1; 2). Даже более, если верить Фотию, Климент считал Сына между тварями. И действительно, в произведениях Климента есть сомнительные в этом отношении выражения, которые, впрочем, могут быть изъяснены так, что не нарушают впечатления, получаемого от всего учения Климента. Ввиду этого многие не допускают субординационизма в воззрениях Климента, считая доказанным, что в этом важном пункте мысль Климента была Православной. О Св. Духе Климент не дает специальных разъяснений, которых не было бы в Священном Писании. Климент называет Св. Духа в соединении с Отцом и Сыном. Ему принадлежит та же честь (Paedag. I, 6 .42 ; Quis dives salvetur 42 .19–20 ). Дух Святой везде; в частности, Он обитает в праведных душах, освящая их Своим присутствием, сообщая им Свое помазание (Paedag. И, 8; Strom. VII, 11 .64 ). Он приходит в них через веру, вселяется в ограниченную тварь, будучи Сам неограниченным (Strom. VI, 15 .120 ). Необходимо отметить в Adumbrationes одно место, где он называет Сына и Св. Духа primitivae virtutes ас primö creatae, immobiles exsistentes secundum substantiam [первыми силами и сотворенными прежде всего, существующими неподвижными по субстанции] (Adumbrationes, PG 9. Col. 735–736). |
| 2. Зло и добро не заключается в плоти или духе человека; это дело его свободы, в силу которой он мог избрать добро и стать совершенным. Но человек немощен и не может избежать греха; ему приходится достигать добра путём искушений и страданий. Грех, таким образом, есть дело общее и естественное для всех. 3. Ясного учения о первородном грехе у Климента нет. Историю грехопадения прародителей он понимает в аллегорическом смысле. Змей – это чувственность, а грех состоял в том, что Адам и Ева, не достигнув ещё зрелости, преждевременно обратились к удовлетворению половой потребности (Strom. III, 17, 102–103//PG. T. 8. Col. 1205B; р. п.: T. 1. C. 450; Protr. II, 111). Этому дурному примеру подражают и их потомки. По-видимому, Климент не знает вменения первородного греха, ибо он считает вменяемыми только дела свободного выбора. З. Христология и сотериология В деле Христа Климент выдвигает на первый план откровение истины и, в соответствии с этим, преимущественно останавливается на созерцании Божественной природы Христа-Логоса как Учителя истины. Искупительное же дело Христа и Его человечество стоят у него в тени. 1. Христос есть воплощённый Логос (Protr. 1, 1; Strom. V, 8; Paed. I, 6; III, 1//PG. T. 8. Col. 537A; р. п.: C. 214 274 ). Как Логос создал мир, так Он создал и Свою человеческую природу, «родил Самого Себя», чтобы стать плотию (Strom. V, 3, 16//PG. T. 9. Col. 33A; р. п.: T. 2. C. 155) и облекся в человека, так что [Он] был Богом во образе человека (Quis div. salv., 37//PG. T. 9. Col. 641 C; р. п.: C. 269; Paed. I, 2, 4; Protr., 10). 2. Человечество Христа Климент представляет в духе слабого докетизма, за что его обвинял уже Фотий. Хотя Климент и допускает во Христе плоть и кровь и возможность страдания (Strom. V, 6, 4//PG. Т. 9. Col. 60А; р. п.: Т. 2. С. 166; IV, 12; VI, 9; Paed. 1, 6; II, 2, III, 1; Quis div. salv., 37), однако он думает, что душа Христа была совершенно бесстрастной, чуждой человеческих волнений, радостей и печалей, а плоть Его, будучи поддерживаема силой Логоса, не нуждалась в пище, так что её Он принимал лишь для удостоверения реальности Своего человечества (Strom. VI, 9, 71//PG. T. 9. Col. 292C; р. п.: T. 3. C. 42–43); Климент не видит ничего соблазнительного в предании, будто плоть Христа была неосязаема и не оказывала сопротивления при прикосновении (Adumbr. in Ep. 1 Joan., 1//PG. T. 9. Col. 735A). |
| Имеющиеся бесспорные свидетельства раскрывают гл. обр. этическую сторону учения Василида. Убеждение в благости божественного Промысла и факт мученичества совмещаются посредством утверждения, что всякое страдание есть заслуженное наказание, а это закономерно приводит к признанию греховности Иисуса и, возможно, к идее метемпсихоза (однако Nautin считает, что учение о метемпсихозе ошибочно приписано Василиду Климентом Александрийским). Вера, по учению Василида, есть свойственный человеку по природе (φσει) особый способ познания (νησιν τν ξαρετον), отличный от логического рассуждения (οχ δ ψυχς ατεξουσου λογικν συγκατθεσιν λγει τν πστιν - Clem. Alex. Strom. V 1. 3). Причину страстей ученики Василида и, возможно, он сам видели в действии злых духов, «присоединившихся» (προσηρτημνα) к душе, против к-рых следует бороться силой разума ( Clem. Alex. Strom. II 20. 112-114). В свидетельствах Климента Александрийского имеются нек-рые намеки на космологию Василида. Так, он ипостазировал Праведность (Δικαιοσνη) и Мир (Ερνη) как дочь Праведности и говорил об их пребывании в Огдоаде ( Clem. Alex. Strom. IV 25. 162), а его ученики, интерпретируя слова Свящ. Писания о страхе Божием как начале Премудрости (Прем 1. 7), учили о страхе Архонта, услышавшего Евангелие, что послужило началу Премудрости, «разделяющей, классифицирующей, совершенствующей и восстанавливающей» (φυλοκρινητικς τε κα διακριτικς κα τελεωτικς κα ποκαταστατικς - Clem. Alex. Strom. II 8. 36), что подразумевает идею первоначального смешения. По сообщению свт. Епифания, в IV в. в Египте еще существовали общины последователей Василида - василидиан ( Epiph. Adv. haer. 24). Известно, что они праздновали Крещение Иисуса, проводя ночь накануне «в бдении и чтении» (προδιανυκτερεοντες ν ναγνσεσι - Clem. Alex. Strom. I 21. 146; ср.: Idem. Exc. Theod. 16). В определении даты празднования у них не было единства: для одних общин это было 6 янв., для др.- 10-е, что, возможно, имело основания в особенностях учения Василида (Bainton). По мнению блж. Иеронима, нек-рые положения учения Василида были восприняты испан. присциллианами ( Hieron. Ep. 75. 3; Adv. Vigil. 6; De vir. illustr. 121). |
|
|
