| 770 Φορ ψυχς (Stob. Eclog. И, 86, 17 (w.); ср. p. 88, 1 (w.); φορ σιανος (Clem., Strem. II, 460 (Pott); cp. Plut., Stoic, repugn. 11, p. 1037 f. Virt. mor. с. 9, p. 449 c; Cic., De fin. Ill, 23. Tusc. IV, 14. Диог. Лаэрц. VII, 159 и др. 771 Galen.. Hipp, et Plat. plac. V, 329; 476 (k.); Orig. Contra Cels. V, 47; Stob. Eclog. II, 39, 5 (w.); II, 89, 4 (w.). Plut. virt. mor. с. 3 и др. ср. сноска 770. 772 Диог. Лаэрц. VII, 159: Ηγεμονιχν δ εναι τ χυριτατον τς ψυχς ν α φαντασα χα α ρμα γνονται, χα θεν λγος ναπμπεται; ср. Диог. Лаэрц. VII, 84; Stob, Eclog. II, 86, 17 (w.); 87, 14 (w.). Plut. Stoic, repug. p. 1037 f; p. 1045 e; Plac. phil. IV, 23. 773 Диог. Лаэрц. VII, 65; Stob. Eclog. II, 86. 17 (w.). II, 87, 14 (w.); II, 88, 1–2, (w.); Plut. Stoic repug. с. 11, p. 1037 f; c. 47 p. 1057 a–b; c. 23, p. 1045 e; и др. Подроб. об учении стоиков о сущности и родах стремления ср. у Zeller’a, Stein’a, Bonhoffer’a, Dyroffa и др. (cp. Arnim., III, Frag. 169–189, стр. 40–45). 774 Диог. Лаэрц. VII, 110; Stob. Eclog. II, 7. 2, p. 44, 4 (w.); II. 7. 10, p. 88, 8 (w.); p. 88, 10; p. 88, 11 (w.); II, 7. 1, p. 39, 5 (w.); II, p. 88, 6, (w.) Plu t., Virt. mor. p. 441 c; 447 а; 449 с; 450 с; Cic. ,D e offic. I, 136; Acad. I, 38; Tusc. IV, 6, 11; IV, 14–15; 21; 22; 47; IV, 13; и др. Sext. F.mp. Math. VII, 12 Galen., Hipp, et Plat, plac., V, 429. (k.); 477 (k.); Clem. Alex., Strom. II, p. 460 (Pott). (Ср. подроб. Arnim. III, Fragm. 377–420, стр. 92–102, и Pearson, Fragm. of Zeno 136–134 стр, 177–185). 775 Galen, Hipp, et P lat. 368–370; 388; 389; 409; 412 (k.); Plut., Virt. mor. 440 d; 447 a; 450 c. Orig, Contra Cels. I, 64; Диог. Лаэрц. VII, 110 и др. (Ср. выше, сноска 774). 776 Galen., Hipp, et Plat. plac. 367; 369; 396; 397; 381; 392; 409–415; 423 (Kühn) и др. Диог. Лаэрц. VII, 110; 111; 113; 114; 158; Cic., Fin. II, 413; Tusc. III, 11, 24– 25; IV, 6, 11; IV, 7, 14; IV, 10, 23; IV, 14–15; IV, 22. Stob., Eclog. II, p. 88, 10 (w.). II, 89, 4 (w.). 90, 7 (w.). Plu t., Virt. тог. 441 c–d. 446 a–447 c. 449 c. 450 c. 456–458 и др. |
| Plut. Stoic, repugn, p. 1038, b; p. 1050, a. Galen, Hipp. et Plat. p. 461. Porphyr.,1 De Abstin. III, 19. Alex. Aphrod., De anima p. 150, 28 (Bruns) и др. (ср. Pearson, Frag, of Zeno. 122 и др., стр. 164). 743 Stob. Eclcg. II, 7, 5, p. 60, 7 (w). Диог. Лаэрц. VII, 89; 182. Plut., Virt. mor. c. 3. Cic. Tusc. IV, 24. 747 О Панэтии: Cic. De off. I, 4, 12. 6, 18–19. 9, 28–29. 16, 50. 27, 96. 29, 102. 30, 105–31, 114. 35, 127. 3S, 129. 130, 131. 37, 133. 37, 136. 39, 141. 40, 142. 41, 148. II. 15, 55. De Leg. I, 7, 22. 10. 28 и др. (Ср. подроб. у Schmekel’я, ibid. s. 218–221). О Посидонии: Диог. Лаэрц. VII. 8, 7. Cic., De off. I, 43. 153. 45, 159. Seneca, Ep. 88, 29. 92, 8. 113, 27. Galen, p. 445 и др. (Подроб. см. у Schmekel’я, ibid. s. 270–274). Понятие правильной средины, достигаемой через подчинение разуму, Посидоний причисляет к так называемой этической добродетели, т.е. к добродетели, относящейся к неразумной стороне нашей души. Что же касается добродетели разума, то ее Посидоний определяет, согласно Аристотелю, в смысле исполнения того, что свойственно этой именно разумной стороне человеческой души, как познание истины (σοφα) и блага (φρνσις) (Galen, ibid. p. 445). Аналогичные определения понятия добродетели дает Гекатон (Диог. Лаэрц. VII, 90). 748 Диог. Лаэрц. VII, 88. 89. Stob. Eclog. II, 7, 6JL, p. 77, 20 (w.). 77, 21 (w.). Sext. Emp. Math. XI, 30. Plut., Stoic, repugn, p. 1050, a. 749 Stob., Eclog. II, p. 59, 4 (w.). II, p. 60, 9 (w.). II, p. 63, 6 (w.). Диог. Лаэрц. VII, 92. Andronicus, Περ παθν p. 19; 20, 21; 27, 16; 28, 1; 23, 17; 25, 9 (Schuchardt); Philo, Leg. Alleg. I, § 63. Vol. 1 p. 77, 12 (Wendl.); § 68 и др.; Sextus. Emp. Math. IX, 153. 158. 161. 162. 167. 174. Clem. Alex., Strom. II, p. 450; 470 (Pott) и др. (Подроб. см. Arnim, III, Fragm. 262–294, стр. 63–72). 750 Galen. Hipp. et. Plat. plac. p. 403, 439–440. 443. 444 (к.) Plut. Soll. an. 4, 3. De an. procreat. 6, 7. Stob. Eclog. II, 69, 11 (w.) и др. (Ср. об этом несколько выше). 751 Влияние последнего на стоиков особенно сказывается в том, что в понятии добродетели стоики решительно подчеркивали ее единство, а между ее отдельными моментами – знание, так что стоики, как мы видели, фактически отождествляли ее с этим последним. |
| Protr., 65, 2)), он пишет со снисхождением именно о верованиях своих земляков: «И насколько лучше египтяне, которые по деревням и городам воздали божественные почести бессловесным животным, чем эллины, поклоняющиеся таким вот богам?! Боги египтян пусть звери, но не развратны, не похотливы. Ни один из них не стремится к наслаждениям, противным природе. О том, каковы боги эллинов, зачем еще говорить, когда уже сказано достаточно? Вы же, во всех отношениях лучшие (боюсь сказать, худшие), чем египтяне 72 , вы, не перестающие изо дня в день высмеивать египтян, каковы вы в отношении обожествления бессловесных тварей?» (Ibid., 39, 4 и 6). Очевидно, Климент здесь следует за апостолом Павлом, который для иудеев был как иудей, чтобы приобрести иудеев, для чуждых закона – как чуждый закона, чтобы приобрести чуждых закона, а для немощных как немощный, чтобы приобрести немощных ( 1Кор.9:20–22 ). Вспомним слова апостола, одобрительно отзывающегося о жертвеннике «неведомому богу» 73 : «Афиняне! По всему вижу я, что вы как бы особенно набожны; ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором написано “неведомому богу”. Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам» ( Деян.17:22–23 ). Любопытна позиция Тертуллиана , который, сказав, что Варрон разделил римских богов на известных, неизвестных и выбранных, удивляется, зачем им понадобились неизвестные, если есть известные. «Может быть, – с сарказмом предполагает апологет, – они пожелали воспользоваться аттической глупостью, ведь у афинян есть жертвенник “неведомым богам”» (Tert. Ad. nat., II, 9, 3–4). Мы видим, что и в этом вопросе Климент принципиально расходится со своим карфагенским современником. В «Строматах» Климент достаточно подробно говорит о трех типах египетских знаков, что заставляет предположить, что он имел достаточно полное представление о египетской письменности (Clem. Strom., V (4), 20–21) 74 . В другой книге он со знанием дела описывает египетское ритуальное шествие (Clem. Strom., VI (4), 35–37). |
| 1430 Святой Иоанн Златоуст представляет при этом Бога так говорящим к Адаму: “какого снисхождения заслуживаешь ты, забывший Мою заповедь и дерзнувший предпочесть словам Моим даяние жены? Ибо хотя и жена дала, но Моя заповедь и страх наказания достаточны были для того, чтобы удержать тебя от вкушения. Или ты не знал, или не ведал? Потому-то, заботясь о вас, Я и предсказал, чтобы вы не подверглись сему, – так что, хотя жена настроила тебя к нарушению заповеди, но и ты не безвиновен. Ты обязан был иметь еще большую веру в Мою заповедь и заботиться не только о том, чтобы самому не вкусить, но чтобы и жене показать величие преступления, ибо ты глава жены и для тебя она создана. А ты извратил порядок, и не только ее не исправил. но и сам пал вместе с ней”. И далее замечает с своей стороны: “Рассмотри и слова мужа: жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел ( Быт. 3:12 ). Тут нет никакой необходимости, никакого принуждения, но избрание и свобода: только дала, а не принудила, не заставила” (in Genes. homil. XVII, n. 4. 5). 1432 Блажен. Августин говорит: “кто дерзнет сказать или верить, чтобы Бог не имел силы воспрепятствовать падению ангела, или человека? Но Бог восхотел лучше предоставить это их собственной свободе” (de civit. Dei XIV, 26). И в другом месте, решая тот же вопрос, зачем Бог попустил падение человека, отвечает: “я не могу проникнуть в глубину Его намерений, и сознаюсь, что эти вещи превышают мои силы” (de Genes. ad litt. lib. II). 1434 Apud Phot. Biblioth. cod. CCXXIX, p. 1548. Таже мысль встречается у святого Амвросия (de parad. cap. VIII, n. 41). 1435 Мы уже замечали, что отступать от буквального смысла Моисеева сказания о первобытном состоянии и падении наших прародителей нет никакого основания. А потому ложно мнение енкратитов (apud Clem. Strom. III, 12, 13), манихеев (apud Augnstin. de morib. Manich. c. XIX) и других еретиков последующего времени, будто заповедь Божия Адаму и Еве состояла собственно в запрещении им супружества, и грех их – в поступке против этой заповеди,– когда, напротив, известно, что Бог, как только сотворил первых людей, мужчину и женщину. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю ( Быт. 1:28 ), и тогда же преподан им закон супружества: оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут [два] одна плоть ( Быт. 2:24 ). Все это было еще до искушения от змия. |
| 23 1 Тим. 4:1—3: Дух же ясно говорит, что в последние времена отступят некоторые от веры, внимая духам обольстителям и учениям бесовским, через лицемерие лжесловесников, сожженных в совести своей, запрещающих вступать в брак и употреблять в пищу то, что Бог сотворил, дабы верные и познавшие истину вкушали с благодарением. 24 Γ ал. 1, 8. 9: Но если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, чтó мы благовествовали вам, да будет анафема. Как прежде мы сказали, так и теперь еще говорю: кто благовествует вам не то, чтó вы приняли, да будет анафема. 25 Clemeus Alexandr., Stromata, lib. Ш. cap. 5. 26 Clemens Alex.. Stromata. Ш, 6: „Adversus autem alterum genus haerelicorum, qui speciose per continentiam impie se gerunt, turn in creaturum, sum in sanctum Opificem, qui est solus Deus omnipotens, et, dicunt non esse admittendum matrinionium et liberorum procreationem, nec in mundum esse indueendos alios infelices, nec suppeditandum morti nutri- mentum»... (Ed. Migne). Самыми ярыми гностиками в вопрос об отрицании брака и рождении детей были Сатурнин и Маркион. Смотри Irenaeus Lugd., Contra haereses. lib. cap. 24 et 27 (Ed. cit.) Epiphan., haer. ХХШ, 2 Theoderet., haeret. fabul. 1. V, 14 et al. 27 Augustin, de haeres. с. 40 p. 12. 13. Contra Faustum lib. XXX. c. 6. XXII c. 30. De moribus Manich. lib. II c. 18. Epiphanii Adversus haereses. haer. 46 (sive 66). 28 Epiphan., Adv. heereses, haer. 27 (sive 47) apv. Encratitas» „Xtiptiarum auctorem diabolum manifeste constituunt». 29 Смотри об этом у С. I. Hefele, Conciliengeschichte, II Aufl. (Freiburgi В. 1883) I, 431—435. 30 Strom, lib. Ш, cap. IÏ Legis et Ohristi mandatum de non concupiscendo. 31 Apologia prima pro Christianis nr. 15. Ex libro de resurrectione nr. 3: „sed et quae minime abinitio steriles virginitatem coluerunt abstinuerunt a congressu, aliae vero a certo tempore; viros item alios quidem ab initio, alios autem a certo tempore castimoniam observantes iutuemur, ita ut ab ipsis dissolvantur per cupiditatem initiae citra legis praescriptum nuptiae». |
| 58б). В патристической экзегезе Е. занимает важное место, хотя он и уступает в этом отношении прор. Илии. Климент Александрийский добавляет к имеющимся в Библии сведениям о Е., что он начал пророчествовать в 40 лет, вместе с ним пророчествовал некий Абдадонай (Αβδαδωναος) ( Clem. Alex. Strom. I 21). Он включает Е. в свои хронологические расчеты, приводя данные, согласно которым «от Соломона до смерти пророка Елисея» прошло 105 лет или, по др. свидетельствам, 102 года (Ibidem). Свт. Афанасий I Великий говорит, что Е. был удостоен двойного дара духа за то, что он, оставив все, последовал за Илией ( Athanas. Alex. Ep. ad Dracont. 8). Используя эпизод исцеления Неемана ( Idem. Or. contr. arian.//PG. 26. Col. 325), свт. Афанасий приводит текст, отсутствующий как в МТ, так и в тексте Септуагинты: «Елисей говорит Нееману, исцелив его от проказы: чтобы ты знал, что есть Бог в Израиле» (τ Ναιεμν λγει Ελισσαος, καθαρσας ατν π τς λπρας Ινα γνς, τι στ Θες ν Ισραλ). Можно предположить, что здесь смешаны тексты 4 Цар 5. 8 (Е. передал царю по поводу Неемана: «...пусть он придет ко мне, и узнает, что есть пророк в Израиле») и 1 Цар 17. 46 (Давид говорит Голиафу: «...ныне предаст тебя Господь в руку мою, и я убью тебя, и сниму с тебя голову твою, и отдам [труп твой и] трупы войска Филистимского птицам небесным и зверям земным, и узнает вся земля, что есть Бог в Израиле»). Свт. Кирилл Иерусалимский приводит посмертное чудо Е.- воскрешение мертвеца (4 Цар 13. 21) - как доказательство Воскресения Христова: «Если мертвый, прикоснувшийся к костям Елисеевым, восстал, то неужели Творец всего не мог восстать силой Отца?» ( Суг. Hieros. Catech. 4. 12). Наказание Гиезия (4 Цар 5. 20-27) сравнивается с описанным в Деяниях св. апостолов случаем с Ананией и Сапфирой ( Суг. Hieros. Catech. 16. 17; ср.: Деян 5. 1-10). Василий, архиеп. Селевкии Исаврийской († после 468), посвятил Е. 10-е слово ( Basil. Seleuc. Or. 10//PG. 85. Col. 137-147). Он делит ветхозаветных пророков на 3 категории: 1) тех, кто проповедовали Христа словом (Исаия, Иеремия, Иезекииль) или 2) делом (Илия и Е.), и 3) тех, кто своей жизнью символически указывали на Христа (Иона), затем подробно рассматривает одно чудо Е.- воскрешение сына сонамитянки (это сочинение называется Λγος... |
| —857— Ибо что говорит Писание? поверил Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность. Воздаяние делающему вменяется не по милости, но по долгу. А неделающему, но верующему в Того, Кто оправдывает нечестивого, вера его вменяется в праведность. Так и Давид называет блаженным человека, которому Бог вменяет праведность независимо от дел: «блаженны, чьи беззакония прощены, и чьи грехи покрыты. Блажен человек, которому Господь не вменит греха» ( Рим.4:2–8 ). Мы верим, что в приведенных словах ап. Иаков раскрывает одну сторону истины, а ап. Павел – другую, но если пользоваться методом г. Мельникова, то очень легко развить теорию, что апостолы имели противоречивые взгляды на то, чем достигается спасение. По методу г. Мельникова легко находить противоречия и в Евангелии. Как относится г. Мельников к святоотеческим воззрениям? Надеюсь, что они не внушают ему чувства безнадежности по отношению к вере, которую они исповедовали. Но находить у них разногласие очень легко. Обратимся к вопросу о творении. Св. Афанасий Александрийский в споре против ариан трактовавших, что Христос есть только «рожденный прежде всякой твари» ( Кол.1:15 ), писал: «никакое создание не старше другого, все виды были созданы зараз и тем же повелением» (Orat. II contr. arian. n° 60 Migne). Св. Афанасий признавал, что мир был создан мгновенно. Он следовал в этом воззрении александрийским учителям – Клименту (Strom. VI, 16. Migne) и Оригену (De principiis I, IV, 16. Migne). Отцы церкви обыкновенно толковали, что мир создан в шесть дней. Св. Василий В. дал нам свой поучительный шестоднев. Можно пойти далее и указать, что у одного того же мыслителя высказывались в разных сочинениях трудно согласимые суждения. Так у св. Григория Нисского в одних его произведениях говорится о вечных мучениях, а в других о возможности апокатастасиса – восстановления и спасения всех небесных, земных и преисподних (сравн. Флп.2:10 ). Нужно ли смущаться всем этим? Чтобы ответить на этот вопрос, я обращусь к области далеко отстоящей от богословия. Г. Мельников без сомнения, как и все |
| Aeg. II 4. 22), был сурово наказан (Быт 19. 4-11; ср.: Иуд 7; по названию города Содома Г. в церковной традиции именуется также содомским грехом). Безусловный запрет на гомосексуальные отношения представлен в ветхозаветном законодательстве: «Не ложись с мужчиною, как с женщиною: это мерзость» (Лев 18. 22); «если кто ляжет с мужчиною, как с женщиною, то оба они сделали мерзость: да будут преданы смерти...» (Лев 20. 13). Характеризуя греховное состояние отвратившихся от истинного Бога язычников, ап. Павел указывает на их извращения в половой сфере: «...предал их Бог постыдным страстям: женщины их заменили естественное употребление противоестественным; подобно и мужчины, оставив естественное употребление женского пола, разжигались похотью друг на друга, мужчины на мужчинах делая срам и получая в самих себе должное возмездие за свое заблуждение» (Рим 1. 26-27). Апостол утверждает, что «ни блудники, ни идолослужители, ни прелюбодеи, ни малакии (греч. μαλακο), ни мужеложники (ρσενοκοται)... Царства Божия не наследуют» (1 Кор 6. 9-10). В числе «беззаконных и непокоривых, нечестивых и грешников, развратных и оскверненных» ап. Павел упоминает мужеложников (1 Тим 1. 8-11). В творениях св. отцов и учителей Церкви Г. и сопряженные с ним грехи (напр., деторастление) рассматриваются как одни из самых постыдных и тяжелых (Didache. 2. 2; Theoph. Antioch. Ad Autol. I 14; Clem. Alex. Strom. III 18; Macar. Aeg. II 4. 22; Theoph. Bulg. Exp. ad Rom. 1. 26-27; idem. Exp. ad 1 Cor. 6. 9-10; Феофан Затворник, свт. Толкование на 1 Кор//Творения: Толкования Посланий ап. Павла. М., 1998. С. 224-227). Комментируя слова ап. Павла о половых извращениях язычников, свт. Иоанн Златоуст говорит: «...все страсти бесчестны, но особенно бесчестна безумная любовь к мужчинам, потому что душа страдает и унижается в этих грехах более, чем тело в болезнях. …У язычников не только учение было сатанинское, но и жизнь диавольская» ( Ioan. Chrysost. In Rom. 4. 1). Бог заповедал мужу и жене посредством общения быть одной плотью (Быт 2. |
| Protr., 12, 119, 1). В пассаже, напоминающем первый фрагмент из трактата Тертуллиана «О стыдливости», читаем: «В самом деле, место не делает из жертвы убийства жертвенное животное. Если кто-нибудь Артемиде и Зевсу на жертвеннике, в священном месте, а не на большой дороге Гневу и Сребролюбию, другим похожим на этих демонам, заколет человека, объявив его жертвенным животным, – не священнодействие такая жертва, но душегубство и человекоубийство» (Cl. Protr., 3,42,9). Здесь опасным местом оказывается не лес, а дорога. Рассказывая о звуковых природных явлениях, Климент замечает, что в лесах при движении листьев от порыва ветра часто получается звук, похожий на пение птиц (Cl. Strom., VI, 3, 33, 3). Если у Тертуллиана в лесу живут хищники, то у Климента – нимфы (Cl. Protr., 4, 58, 2). Последний оказывается в некотором отношении наследником античной культуры с ее обожествлением природы, в то время как первый – наследником Ветхого Завета, где достаточно часто встречаются высказывания, в которых содержится вполне понятное негативное отношение к рощам, посвященным языческим богам: «Вырубите священные рощи их» ( Исх. 34:13 ). « и рощи их вырубите» ( Втор. 7:5 ). «Не сади себе рощи из каких-либо дерев при жертвеннике Господа, Бога твоего» ( Втор. 16:21 ). « срубил дубраву» ( 4Цар. 18:4 ). «Израильтяне срубили посвященные дерева» ( 2Пар. 31:1 ). Лес в Ветхом Завете часто выступает как символ опустошения и смерти: «И лес погубил народа больше, чем истребил меч, в тот день» ( 2Цар. 18:8 ). «В тот день укрепленные города его будут как развалины в лесах и на вершинах гор» ( Ис. 17:9 ). «От шума всадников и стрелков разбегутся все города; они уйдут в густые леса и влезут на скалы» ( Иер. 4:29 ). «И Иерусалим сделается грудою развалин, и гора дома сего – лесистым холмом» ( Иер. 26:18 ). «И опустошу виноградные лозы ее и смоковницы ее и Я превращу их в лес» ( Ос. 2:12 ). См. также: «И будет свет Израиля огнем и освятит его огнем сжигающим, и он пожрет лес (tn huln) как сено» ( Ис. 10:17 , цитата по Септуагинте). |
| Spiritual. 4. 2). В то же время сам еп. Феофан в цитируемом сочинении пишет: «Действительность их (ангелов.- М. И.) непременно должна проявляться где-либо. Они существуют где-либо, но не занимают пространства» (С. 174). Правда, неск. позже он скажет, что ангелы, «не оформляясь в пространстве... не имеют очертаний. Не имея очертаний, не имеют вида» (Там же). Существовать где-либо и в то же время не иметь очертаний - это наиболее трудное место в представлениях свт. Феофана о природе ангелов. Указание на местопребывание, хотя и неопределенное («где-либо»), ангельской природы должно было бы предполагать наличие у нее «очертаний», что в свою очередь открывало бы возможность для постановки вопроса о некой телесности ангелов, хотя и не подчиненной, по справедливому замечанию еп. Феофана, пространству, т. к. пространство - это категория не духовного, а вещественного мира. Однако свт. Феофан вопреки мнению многих отцов Церкви не видит никакой возможности для постановки такого вопроса. Ангельская природа не подчинена законам физиологии (Мф 22. 30). И хотя в Книге Товита сказано, что невесту Товии «любил демон» (6. 15), этот библейский текст, по свидетельству толкователей (см.: Лопухин . Толковая Библия. Т. 3. С. 346), повествует не о плотской любви демона, а о его диавольской ненависти. Такую ненависть проявляют к человеку злые духи, именуемые в аскетической лит-ре «бесами блуда». Мнение о возможности половых связей между ангелами и людьми было распространено среди нек-рых отцов и учителей Др. Церкви. Его придерживались св. Иустин (Apol. II 5), Климент Александрийский (Strom. VI 1. 10), Афинагор (Legat. pro Christ. 24), Тертуллиан (De orat. 22; De cultu fem. 2) и др. В соответствии с этим мнением они толковали, напр., следующий библейский текст: «Когда люди начали умножаться на земле, и родились у них дочери, тогда сыны Божии увидели дочерей человеческих, что они красивы, и брали их себе в жены, какую кто избрал... В то время были на земле исполины, особенно же с того времени, как сыны Божии стали входить к дочерям человеческим...» (Быт 6. |
|
|
