| М., 2000. С. 120). 181 «В нашей власти принять слово Божие или отвергнуть его» (Strom. I, 90, 1; II, 26. 3). Поэтому Господь «Свою спасительную миссию не навязывает всем подряд, но ставит ее в зависимость от свободного выбора» (Strom. VII, 6, 3), и хотя евангельская проповедь обращена ко всем, «“призванными» называются по справедливости только те, кто откликнулся» (Strom. I, 89, 3). 184 Strom. VI, 96, 2; ср.: Феодорит. История. Предисловие, 5 (цит. по: Феодорит , епископ Киррский. История боголюбцев с прибавлением «О Божественной любви» и «Жития Мар Евгена». М., 1996). «Добродетели суть участие во Христе», как подчеркивает один из современных исследователей святоотеческой письменности (Шпидлик Ф. Указ. соч. С. 98). 186 «Спасаемся мы, с одной стороны, только добрым своим произволением в выборе и, с другой стороны, милосердием Божественным» (Strom. IV, 131. 1). 196 Феофилакт Болгарский на Мк.9 (толкования блаженного Феофилакта на Новый Завет цит. по: Феофилакт, архиепископ Болгарский. Благовестник, или Толкование на Святое Евангелие. [Ч. 1. Евангелие от Матфея. Ч. 2. Евангелие от Марка]. М., 1993; Он же. Благовестник, или Толкование на Святое Евангелие. [Ч. 1. Евангелие от Луки. Ч. 2. Евангелие от Иоанна]. М., 1993; Он же. Толкования на Деяния святых апостолов, сокращенно избранные из толкований святого Иоанна Златоуста и некоторых других отцов. Толкование на соборные послания святых апостолов. М., 1993; Он же. Толкование на послания святого апостола Павла. М., 1993). 199 Исихия (греч. συχα. – покой, безмолвие, молчание, отрешенность; священное безмолвие, полное отсутствие страсти и помрачения, вызываемого обыденным состоянием) – внешнее или внутреннее (а иногда и то, и другое вместе) удаление от мира (внешне – посредством бегства в пустыню, внутренне – «вхождением в себя» и «отложением помыслов»), аскетическое умное делание, сопровождаемое особой практикой чтения Иисусовой молитвы в состоянии духовного трезвения [см.: Каллист (Уэр) , епископ Диоклийский. Внутреннее царство. |
| Подобная тенденция приводит к возникновению у отдельных авторов несколько преувеличенного представления о том, что после откровений на горе Синай М. воздерживался от брачных отношений, посвятив себя полностью пророческому служению ( Epiph. Adv. haer. 78. 16. 2; ср.: Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 3. 1); также и Евсевий Кесарийский отмечает, что после получения божественных откровений у М. не было больше детей ( Euseb. Demonstr. I 9. 18). В этом же апологетическом ключе, очевидно, следует рассматривать и представленное у Климента Александрийского предание, согласно к-рому М. убил египтянина (Исх 2. 11-15) своим словом ( Clem. Alex. Strom. I 154. 1). Не считая, что этот поступок заслуживает полного оправдания, блж. Августин полагал, что в его основе могут лежать неясные нам причины ( Aug. Quaest. in Exod. 26); по мнению свт. Амвросия Медиоланского, еще прежде этого деяния М. истребил в себе «духовного египтянина», т. е. егип. порочность ( Ambros. Mediol. De Cain. 2. 4. 14). Подобным образом и осуждение М. (Числ 20. 12; Втор 32. 51-52) объясняется тем, что М. и Аарон разгневались на народ только на словах (ср.: Пс 105. 32-33), но не имели сомнения в душе ( Theodoret. Quaest. in Num. 37). Блж. Иероним также пытается приуменьшить вину божественных избранников, отмечая, что сам народ «поглотил» М. и Аарона своими грехами, что привело их к падению ( Hieron. Dial. contr. Pelag. II 23). Блж. Августин, задавая вопрос, почему М. в отличие от остальных израильтян был запрещен вход в землю обетованную, истолковывает этот запрет не как наказание, но как некий прообраз тех людей, которые предпочли жить по закону, а не по благодати, открывающей доступ в Царство Небесное ( Aug. In Ps. 98. 12//CCSL. Vol. 39. P. 1388). Этот же запрет интерпретировали как наглядный повод для христ. священников не быть двоедушными и не сомневаться в могуществе Божием ( Hieron. Serm. 90). Подобным образом считалось, что во время кровавого наказания народа за идолопоклонство М. руководила не жестокость (как свидетельствует Исх 32. 32), а исключительно любовь к исполнению им воли Божией и желание исправления несчастных ( Aug. Contr. Faust. 22. 79; Serm. 88. 24). Прообразовательное истолкование М. и событий его жизни |
| На основании того как Христос и ап. Павел подчеркивают изначальный замысел Бога по сотворению человека, мужчины и женщины, вместе образующих одно тело, – изначальный замысел, к которому род человеческий подготавливается Божественным воспитанием, – есть искушение понимать описание Адама и Евы у сщмч. Иринея «целующимися и обнимающимися в чистоте» в эсхатологических, а не в протологических категориях, то есть как описание реальности, к которой мы должны возрастать, а не как давно утраченную невинность 26 . Но происходит глубинная перемена. Ее производит Климент Александрийский , современник сщмч. Иринея. В своих сочинениях он гораздо больше, чем сщмч. Ириней, обращает внимания на вопросы частной жизни христиан. Многое в нравственных поучениях Климента заимствованно более или менее дословно у философов-стоиков, особенно у Мусония Руфа, хотя, как правило, говорится это более требовательно, очевидно, под действием желания превзойти стоическую мораль в строгости. Так, Климент пишет: ...если разум (λγος) мудрому предписывает даже пальцем не двигать бесцельно, как говорят стоики, то не тем ли более друг истины должен господствовать в той частице тела, которой совершается соитие? (Clem. Alex. Paedag. II 10. 90. 2). Климент определенно высоко оценивает брак, но определяет его в терминах продолжения рода: Ближайшая цель супругов – это иметь детей, цель же высшая – иметь детей добрых (Ibid. II 10. 83. 1). Брак есть союз мужчины и женщины, первоначальный, основанный на соответствующих законах, для рождения законных детей (Idem. Strom. II 23. 137. 1). Все аспекты супружеской жизни строго выводятся из этого принципа. Все, что не соответствует этому заключению, подвергается суровому осуждению. Даже «супружеские права», которые ап. Павел защищал от коринфян, Климент ограничивает непреложностью рождения детей, о чем апостол никогда не говорил (ср.: Ibid. III 17. 107. 5) 27 . В этом контексте Климент пространно говорит о необходимости «следовать природе», установленной Божественным провидением (ср.: Idem. Paedag. II 10. 87. 3, 90. 3–4, 95. 3 e. a.). Он даже с одобрением цитирует изречение Эпикура, что «соитие пользы не принесло еще никому; счастлив тот, кому оно не повредило», и добавляет, что и в законном браке оно влечет за собой опасности, если не имеет целью рождение детей (Ibid. II 10. 98. 2; ср.: Epicur. Fr. 62). |
| Ер. 1, PG.91, 384B-D, р. 213; 388А–С, р.216. Ambigua, PG.91, 1252В, f.200a. 579 Quaest. ad Tahl. LIX, PG.90, 609C, p.203; LXI, schol.19, 645A-C (cap. quing. IV, 53–55); cp. XXXIX, schol.3, 393C-D, p.88 [р. п. II, 259] (cap. quing. II,39). Св. Григорий Богослов, Or.9, n.2, PG.35, 821A; р. п. I.3,235. 580 Ambigua, PG.91, 1092C, f.129a; 1088B, f.127a; 1077A, f.122a-b. См. гл.«Екклесиология», прим. 28. 581 Сар. de charitate III,42. 40 [р. п. I,126]. 582 Ibid. I.35,92, II,16,17,33,82; III,4,86 [р. п. I,99,106,109,112,118,121,132]. — Климент Александрийский, Strom. II, XIII,59.6, GCS: Bd II,145.5; р. п., с.229. Св. Григорий Нисский, De anima et resur., PG.46, 64C-65A; р. п. IV, 244–245. Немезий, 16, PG.40, 673C, p.98. Преп. Марк Подвижник, Consultatio cum anima 2, PG.65, 1105A (παρχρησις); р. п., с.188. 583 Prol. ad Tahl. I, PG.90, 253B, C, p.7 [р. п. II, 26]. Orat. Dom. expositio, PG.90, 888C, p.353 [р. п. I, 193]. Св. Григорий Нисский, De Orat. Dom. Or.3, PG.44, 1156C; р. п. I, 423; De anima et resur., PG.46, 65C-68A; р. п. IV, 246. Ср. преп. Дорофей, Doctrina XII,6, PG.88, 1757C; р. п., с.151. 584 Quaest. ad Tahl. L, schol.8, PG.90, 476A-B, p.132 [р. п. II,284] (cap. quing. III, 3). Cap. de charitate II,15–17 [р. п. I, 109]. Ср. св. Григорий Нисский, De virginitate 20, PG.46, 401A; р. п. VII,377. Преп. Исихий, Cap. de temperantia et virtute II,78 (р. п., гл.180), PG.93, 1537C; р. п.(Добротолюбие, т. II.3), с.197 [это место может составлять и интерполяцию из преп. Максима: Quaest. ad Tahl. XLIX, PG 90, 453B, p.121 [р. п. II,156]]. 585 Cap. de charitate III,35 [р. п. I,126]. 586 Cap. de charitate II,33 [р. п. I,112] (в противоположность упоминаемым в II,32 τα φυσικα σπρματα). 587 Quaest. ad Tahl. XVI, PG.90, 301 D, р. 35 [р. п. II,62] (cap. quing. I,60). Expositio in psalm. LIX, PG.90, 860C, p.337 [р. п. I, 209]. Oral. Dom. expositio, PG.90, 888C, p.353 [р. п. I, 193]. Cap. de charitate III,35; II,70 [р. п. I,126,117]. 588 Cap. de charitate III,35; II,82 [р. п. I,126,118]; Cap. theol. II,55 [р. п. I, 244]. Quaest. ad Tahl. LV, schol.33, PG.90, 568C, p.182 [р. п. II,329–330] (cap. quing. III, 56). Св. Григорий Нисский, De anima et resurr., PG.46, 61B; р. п. IV, 242; De Orat. Dom. Or.4, PG.44, 1161C; р. п. I, 432. 589 |
| Поэтому, если вследствие веры нам свойственна жизнь, что иное в последующее время предстоит нам, как не наследование жизни и в небесной [ее] форме? Вера не есть нечто недостаточное; она по самому существу своему есть нечто совершенное, и ей свойственна полнота» (Paedag. I, 6 .29 ). Конечно, это совершенство веры относительное: «Мы веруем в свое совершенство, насколько оно возможно в этой жизни» (ibidem). С другой стороны, Климент решительно заявляет, что «знать – больше, чем веровать» (Strom. VI, 14 .109 : πλον δ στι του πιστεσοα τδ γννοα). «Познание есть совершенство, зрелость, законченность человека... С полной достоверностью можно сказать, что сама вера через познание совершенствуется, ибо только через познание верующий достигнет совершенства». Исходя из этой веры и возрастая в благодати Божией, насколько возможно, должно стараться приобрести познание о Боге (Strom. VII, 10 .55 ). Гностик – истинный христианин (Strom. VII, 1), «гностически жить» – значит жить истинно христианской жизнью (Strom. III, 10 .69 ). Вера есть только внешнее восприятие Христа и Его учения в буквальном понимании, из страха и подчинения авторитету (Strom. II, 12; VII, 12). Напротив, гностик живет в созерцании, внутренне воспринимает спасение и постигает его (Strom. VI, 10; I, 2). «Почитание, воздаваемое гностиком Богу, состоит в неусыпной его заботе о собственной душе и в том, что во всех своих занятиях он преследует постижение Бога 671 » (Strom. VII, 1 .3 ). Целью гностика должно быть не только познание, но и соответствующая деятельность (Strom. VII, 16). К доброй жизни его побуждает не надежда на награду, но он делает благое ради него самого, из любви к Богу (Strom. IV, 18; 22); он сознает себя не рабом, а чадом Божиим (Strom. VII, 2 .5, 8; cf. 13.82; I, 27.173 ). Если просто верующий нуждается в очищении или малых таинствах (μικρ μυστρια) Церкви, то гностик пользуется великими таинствами или созерцанием (Protrept. 1 .10.3 ; Strom. V, 11 .71 )· Гностик живет не для себя только – своей жизнью и своей философией он воздействует и на других, помогая им и улучшая (Strom. |
| С полной достоверностью можно сказать, что сама вера чрез познание совершенствуется, ибо «только чрез познание верующий достигнет совершенства». Исходя из этой веры и возрастая в благодати Божией, насколько возможно, должно стараться приобрести познание о Боге (Strom., 7:10). «Гностик – истинный христианин» (ibid., 7:1), «гностически жить» значит жить истинно христианскою жизнью (ibid., 3:10). Вера есть только внешнее восприятие Христа и Его учения в буквальном понимании, из страха и подчинения авторитету (Strom., 2:12; 7:12). Напротив, гностик живет в созерцании, внутренне воспринимает спасение и постигает его (Strom., 6:10; 1:2). «Почитание, воздаваемое гностиком Богу, состоит в неусыпной его заботе о собственной душе и в том, что во всех своих занятиях он преследует постижение Бога» (Strom., 7:1). Целью гностика должно быть не только познание, но и соответствующая деятельность (Strom., 7:16). К доброй жизни его побуждает не надежда на награду, но он делает благое ради него самого, из любви к Богу (Strom., 4:18, 22); он сознает себя не рабом, а чадом Божиим (Strom., 7:2). Если просто верующий нуждается в очищении или малых таинствах ( μικρà μυστρια) Церкви, то гностик пользуется великими таинствами или созерцанием (Protrept., 1; Strom., 5:11). Гностик живет не для себя только – своею жизнью и своею философией он воздействует и на других, помогая им и улучшая (Strom., 6:14; 7:1). Своими советами и заступничеством он приходит на помощь грешникам и является посредником их у Бога (Какой богач спасется, 34 sq.; 41; Strom., 7:7). Таким образом, как будто Климент различает и противопоставляет два рода христиан, просто верующих, необразованных, внешне привязанных к букве, выполняющих закон из страха и ради наград, и христиан – гностиков, которые созерцают Божественные тайны, разумно входят в общение с Богом и служат Ему от всего сердца. Гностик, таким образом, стоит выше просто верующего. Но Климент отвергает такое деление людей на классы (Paed., 1:31) и решительно оттеняет, что просто верующие, крещенные, уже поэтому совершенны, поскольку все они перешли в область Света и сделались причастниками Святого Духа (Paed., 1:18, 37, 41–52), и что не так нужно понимать, будто в одном и том же Логосе одни – гностики, а другие психики, но все оставившие плотские пожелания равны и пневматики у Господа (Paed., 1:6). |
| Воззрения Климента представляют собою смесь разнородных элементов церковных и философских. Те и другие оказали взаимное влияние друг на друга и переплелись в представлении Климента в определённую богословско-философскую систему. Источниками христианского вероучения он признаёт Священное Писание и Предание. Но строго нормативного значения для него они не имеют; он понимает их в духе своих философских воззрений, а главное – слишком расширяет их объём. 1. Строго определённого канона Нового Завета, без апокрифических примесей, Климент, собственно, не знает. В «Ипотипосах», например, он изъясняет «Послание Варнавы» и «Апокалипсис Петра». В «Строматах» он и Варнаву и Климента Римского называет Апостолами (Clem. Alex. Strom. IV, 17, 105//PG. T. 8. Col. 1312A; р. п.: T. 2. C. 47), Ерма – орудием Божественного откровения (Clem. Alex. Strom. 1, 29, 180//PG. T. 8. Col. 928A; р. п.: T. 1. C. 168; II, 9, 43; II, 12:55). «Учение 12 Апостолов» – Писанием (Clem. Alex. Strom. 1, 20, 100//PG.T. 8. Col. 817В; р.п.: Т. l. C. 132); тут же рядом c каноническими Евангелиями встречаются и [апокрифические] «евангелия» от евреев, египтян, «Киригма Петра», «Предание Матфея» и т. п. Мало того, самую область Божественного Откровения (вдохновения) он расширяет до чрезвычайности. Рядом с ветхозаветными пророчествами он ставит оракулы Сивиллы, тайные откровения Зороастра, слова египетских пророков, «богослова Орфея» (рядом с Пятикнижием – Clem. Alex. Strom. Y, 12, 78//PG. T. 9. Col. 116B; р. п.: T. 3. C. 190) и даже эпикурейца Митродора считает вдохновенным (Clem. Alex. Strom. V, 14, 138//PG. T. 9. Col. 204A; р. п.: T. 3. C. 224; cp.: o Платоне – Clem. Alex. Strom. V, 8, 52//PG. T. 9. Col. 84A; р. п.: T. 3. C. 176). Впрочем, нужно отметить, что новозаветые канонические книги Климент отмечает отдельно: 1) он ни одной из них не отвергает, даже Послание к Евреям, которое он считает написанным Павлом на еврейском языке и переведённым св. Лукой на эллинский (Euseb. Hist. eccl. VI, 14, 2//PG. T. 20. Col. 549B; р. п.: C. 264); 2) он называет книги Священного Писания и сопровождает их наиболее почтительными эпитетами, решительно указывая на их превосходство; еретиков он осуждает за то, что они не принимают всех Святых книг, а некоторые предпочитают апокрифы (Clem. Alex. Strom. VII, 16, 96//PG. T. 9. Col. 533AB; р. п.: T. 3. C. 253–254). И один раз возражает энкратитам так; «это сказано не в преданных нам четырёх Евангелиях, а в “Евангелии от египтян”» (Clem. Alex. Strom. III, 13, 93//PG. T. 9. Col. 1193A; р. п.: T. l.C. 445). |
| 809 Климент вовсе не был так малорассудителен, как клеветали на него Клерик и Спангейм. Но излишняя наклонность его к таинственному могла довести и доводила его до следующих ошибок: а) кроме общего предания церковного, которого, по его же словам, держится общая вера, объясняя им св. писание (Strom. 6. 17. p. 803) и обличая им ереси (Strom. 7. 17. 890. 899), он допускал еще какое-то предание тайное, доступное одному ведению (γνσει) предание, которое будто бы Спаситель передал только некоторым ученикам; а они также передавали только избранным (Strom. lib. 1. p. 323. 6. p. 645. 771). б) Отселе баснословные апокрифические книги, как то проповедь Петрову (Strom. 6. р. 759. lib. 1. р. 427.р. 465), Откровение Павла (Strom. lib. 6. р. 761) приводил он как книги, заслуживающте особенное доверие; слишком возвышает цену Сивиллиных книг, присовокупляя даже, что они одобрены Ап. Павлом (Strom. lib. 6. p. 761); в) из доверия к подобным книгам произошли и его мысли: о одногодовом продолжении земного служения Христова (Strom. lib. 1) и другие историч. ошибки; г) Климент любил философию для того, чтобы служить ею небесной истине; но, увлекаемый своим направлением, иногда указывал там истину Христову у философов и поэтов, где ее нет, указывал ведение (γνσιν) там, где были только ошибки. 816 Homil. 15 in. v. 12. c. 19. Matthaoi et contra Celsum Lib. 7. Евсевий H. E. 6, 8. Епифаний haer. 64, 3. 818 Евсевий H. Ε. 6. 18. Иероним de vir. ill. с. 54. Origen. Op. Т. 1. p. 4. 30. Оринген у Евсевия Η. Ε. 6. 19 говорит только: τ διδασκαλ; член пред именем показывает только, что учитель его пользовался известностью; а по связи видно, что этот учитель был учителем и Ираклия. Но Аммоний-Сакк в то время не был славен, слава его началась только вместе со славой ученика его Плотина (ум. 270 г.). Порфирий (у Евсевия Η. Е. 6, 19.) называет Оригена учеником Плотина; но несомненно, что смешивает знаменитого Оригена с младшим Оригеном, который, конечно, мог быть знаком с Аммонием (Ritter Geschichte d. christi. Philosophie В. 1. s. 467. 68. Gesch. d. alten Philos. 4. 576. Rixner Gesch. d. Philosophie. В. 1. s. 377). Отселе и заключения, какие выводили относительно философии Оригеновой, как неоплатонической, теряют историческое основание. |
| Восприятие П. ортодоксальными александрийскими богословами отличалось от традиции, представленной сочинениями сщмч. Иринея Лионского и Тертуллиана. Признавая единство и тождество «учительства» (διδασκαλα) и «предания» (παρδοσις) всех апостолов ( Clem. Alex. Strom. VII 17. 108. 1), Климент тем не менее считал важнейшими апостолами Петра, Иакова, Иоанна и П. (Ibid. VI 8. 68. 2; ср.: Ibid. I 1. 11. 3). Чаще всего Климент упоминал о П. как об «апостоле», не называя имени, однако использовал и хвалебные эпитеты: «святой апостол» ( γιος πστολος το κυρου - Idem. Protrept. VIII 81. 2; ср.: Idem. Strom. V 10. 65. 4); «божественный апостол» (θεος πστολος - Ibid. I 1. 10. 5); «вдохновленный Богом апостол» (θεσπεσος πστολος - Idem. Strom. I 19. 94. 4; ср.: Idem. Protrept. I 7. 2) и т. д. Высказывалось мнение, что подобные эпитеты указывали на особый статус П., призванного не Христом во время Его земного служения, но Самим Богом свыше ( Osborn. 2005. P. 76). Рассматривая П. как важнейшего учителя веры и богослова, Климент приписывал ему черты наставника христианской философии и гностика, достигшего совершенства в познании Бога (γνωστικς τελειτητος - Clem. Alex. Strom. V 4. 26. 1), подавшего пример истинной мудрости и добродетели ( Kovacs. 2017; ср.: Elliott. 2011. P. 248-250). Все апостолы были гностиками (τν τ ντι γνωστικν - Clem. Alex. Strom. VI 8. 68. 2), но П., по мнению Климента, в наибольшей степени являлся образцом человека «духовного и знающего» (пневматика и гностика), «ученика Св. Духа» (Ibid. V 4. 25. 5). Обладая истинным знанием и освободившись от страстей, он воплощал мистико-созерцательный идеал Климента ( Kovacs. 2012). Как настоящий философ и служитель истины, П. уподобляется Платону - самому близкому к христианству языческому философу ( Osborn. 2005. P. 157). Климент утверждал, что усвоил церковную доктрину от неких наставников, которые получили «истинное предание блаженного учения» непосредственно от апостолов Петра, Иакова, Иоанна и П. ( Clem. Alex. Strom. I 1. 11. 1-2). |
| Since philosophy is “scientific” by definition, in that it represents rational knowledge, it differs from other forms of knowledge – for example, ordinary opinion. Clement uses the Aristotelian method (see Strom. 8) to establish (in the words of Aristotle) a scientific demonstration, which is the means of knowledge and the goal pursued by the intelligence as opposed to opinion (Strom. 8.1). This is a demonstration in a truly Aristotelian sense and is similar to syllogism, in which from established premises a new proposition is deduced that has the same certainty as the premises despite the fact that the new proposition was not certain before the syllogism was carried out. The difference, according to Clement, is that “to draw conclusions from what is admitted is to syllogize; while to draw a conclusion from what is true is to demonstrate” (Strom. 8.3). This approach to demonstration is then used by Clement to justify his further claim that one needs faith in order to employ first principles of any kind. Indeed, in cases where some truth is already established, demonstration will mean that “we try to find an argument which, by starting from things already believed, is able to create faith in things as yet not believed” (Strom. 8.3). This kind of demonstration cannot be applied, however, to the ultimate principles that constitute the basic premises of any demonstration: “Should one say that knowledge is founded on demonstration by a process of reasoning, let him hear that the first principles are incapable of demonstration” (Strom. 2.4). Since knowledge is based on demonstration emerging from the first principles that cannot themselves be demonstrated, knowledge itself cannot be demonstrated. This in turn implies that the very possibility of any knowledge at all requires the acceptance of first principles, which means faith in them. In this way, knowledge depends on something that is not knowledge; this is faith. The difference between knowledge and faith thus becomes very clear: “For knowledge is a state of mind that results from demonstration; but faith is a grace which from what is indemonstrable conducts to what is universal and simple, something that is neither with matter, nor matter, nor under matter” (Strom. |
|
|
