| Поскольку усвоение и передача Предания, по мысли К. А., являются не только личным делом гностика, но и христ. церковным служением, индивидуальный и церковный аспекты существования Предания для К. А. не противоречат друг другу. По справедливому замечанию Ж. Даниелу , тайное гностическое предание у К. А. есть часть церковного Предания в широком смысле; если в церковном Предании всем христианам передается «содержание веры», т. е. непосредственно вероучение, то в гностическом предании избранным христианам предлагается «понимание веры», т. е. объяснение внутреннего смысла христ. вероучения; однако само вероучение при этом всегда тождественно ( Dani é lou. 1972. P. 13-14). На церковный характер Предания у К. А. указывает многократно используемое им понятие «церковное правило» (или «церковный канон»; κκλησιαστικς κανν), к-рое связывается с понятием «предание» в выражении «славное и досточтимое правило Предания» (εκλες κα σεμνς τς παραδσεως κανν - Clem. Alex. Strom. I 1. 15. 2), заимствованном К. А. из 1-го Послания к Коринфянам сщмч. Климента Римского (см.: Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 7. 2). «Церковное правило» - это совокупность всего содержимого Церковью истинного «учения Господа», органичное соединение Свящ. Писания и христ. Предания, отражающее единство реальной церковной жизни ( Clem. Alex. Strom. VI 15. 125. 3; 18. 165. 1; VII 7. 41. 3; 15. 90. 2; 16. 105. 5; подробнее см.: Ohme. 1998. S. 122-155). Анализ использования К. А. церковного Предания в качестве источника вероучительных истин затруднителен вслед. неоднократно высказываемой К. А. убежденности в том, что Предание изначально имеет устный характер и не предназначается для записи и общедоступного распространения. Т. о., применительно к сочинениям К. А. можно говорить не о прямом выражении, но лишь о косвенном отражении в них того, что он считал церковным Преданием. По словам К. А., в письменных сочинениях он рассеивал лишь «искры догматов истинного гносиса», наблюдая за тем, чтобы обнаружение «священных Преданий» не оказалось слишком легким для непосвященных, т. |
| V 14. 138. 2; ср. также: Ibid. 90. 2; VI 2. 24. 7-10). В учении о познании К. А. использовал восходящий к Эпикуру термин «предвосхищение» (πρληψις; др. вариант перевода: «первичное общее представление»; см.: Ibid. II 4. 16-17=Epic. Fragm. 255; ср.: Jungkuntz. 1962. P. 280; Lamont. 2009. P. 103), однако это едва ли свидетельствует о том, что он был знаком с сочинениями Эпикура или кого-то из его последователей. Термин πρληψις ко II в. был реципирован стоиками и платониками, поэтому, вероятно, сведения о его введении Эпикуром и эпикурейской интерпретации были почерпнуты К. А. из стоической философской лит-ры (см., напр.: SVF. II 105, 841, 984; ср.: Lilla. 1971. P. 129-131; о др. возможных случаях косвенного влияния эпикурейства на К. А. см.: Dess ì . 1982). О том, что К. А., подобно средним платоникам, считал несостоятельной позицию представителей античного скептицизма , к-рый во II в. оставался достаточно влиятельным, свидетельствуют материалы 8-й кн. «Стромат», где осуждаются «новые философы», отвергающие способность человека достичь познания истины; они, согласно К. А., «руководствуясь пустой и бесцельной жаждой славы, опровергая друг друга и соревнуясь друг с другом, предаются бесполезному пустословию» ( Clem. Alex. Strom. VIII 1). В этих же материалах сохранился критический разбор скептической позиции Пиррона (см.: Ibid. VIII 5. 15. 2 - 16. 3); даже если он не принадлежит К. А. и был извлечен им из сочинения некоего современника, сам факт такого извлечения свидетельствует о негативном отношении К. А. к учению скептиков. К. А. приводит значительное число мнений философов, принадлежавших к греч. философским школам древности, которые в его время уже прекратили существование, в т. ч. досократиков и академиков (см. в ст. Академия Платоновская ). В подавляющем большинстве случаев цитаты такого рода имеют иллюстративный характер и, вероятно, были взяты К. А. не из первоисточников, а из антологий и популярных историко-философских обзоров. Д. С. Бирюков, Д. В. Смирнов Филон Александрийский Среди используемых К. А. источников сочинения Филона Александрийского занимают особое место: К. А. ссылается на него лишь 4 раза, причем исключительно в «Строматах» (см.: Clem. Alex. Strom. I 5. 31. 1; 15. 72. 4; 23. 153. 2; II 19. 100. 3); при этом многочисленные прямые неоговариваемые цитаты, а также текстовые и идейные заимствования из его сочинений присутствуют во всех основных произведениях К. А. Хотя исследователи предполагали, что некоторые христ. писатели I-II вв. могли знать отдельные трактаты Филона (см.: Runia. 1993. P. 87-131), первым христ. автором, прямо упоминающим и цитирующим Филона, является К. А. (Ibid. P. 132). Во многом благодаря широкой рецепции наследия Филона, осуществленной К. А., экзегетические и философско-богословские идеи Филона, не имевшие большой популярности в иудейской среде и ко II в. фактически оказавшиеся забытыми, стали известны христ. писателям последующих веков и оказались введены в контекст христ. богословия. |
| История о «легионе грома» 49 основана на факте чудесного избавления римской армии в Венгрии благодаря внезапному ливню, который утолил сильную жажду воинов и напугал их врагов–варваров в 174 г. по P. X. Язычники, тем не менее, объясняли это событие не молитвами солдат–христиан, а волей собственных богов. Сам император молился Юпитеру: «Руку, которая никогда не проливала человеческой крови, я простираю к тебе». Это событие не изменило отношения к христианам, что доказывают гонения в Южной Галлии, разразившиеся три года спустя. Среди отдельных случаев мученичества во время этого правления мы отметим смерть Иустина Мученика в Риме в 166 г. Считают, что он был осужден из–за козней Кресцента, философа–киника. Наследником Марка Аврелия стал его жестокий и достойный презрения сын Коммод (180 – 192), предававшийся разнообразным чувственным удовольствиям и проявлявший, подобно Нерону, самое смешное тщеславие как танцовщик и певец, шут по характеру; по случайности он был благосклонен к христианам вследствие влияния своей наложницы Марсии 50 и не беспокоил их. Однако во время его правления римский сенатор Аполлоний был казнен за свою веру. §21. Положение церкви от Септимия Севера до Филиппа Араба. 193 – 249 г. по P. X. Климент Александрийский : Strom. II. 414. Тертуллиан : Ad Scapulam, с. 4, 5; Apol. (198 г. по P. X.), с. 7, 12, 30, 37, 49. Об александрийских мучениках см. Евсевий: VI. 1 и 5. Деяния карфагенских мучеников, содержащие их ipsissima verba 51 из дневников, которые они вели в темнице, и в чем–то несущие на себе монтанистский отпечаток, см. в Ruinart, р. 90 sqq. Лампридий: Vita Alex. Severi, с. 22, 29, 49. О Филиппе Арабе см. Евсевий: VI. 34, 36; Иероним: Chron. ad ann. 246. J. J. Müller: Staat und Kirche unter Alex. Severus. Zürich 1874. P. Görres: Kaiser Alex. Severus und das Christenthum. Leipz. 1877. Jean Réville: La religion a Rome sous les Sévères. Paris 1886 (vii и 302 pp); немецкий перевод: Krüger 1888. Воцарение Септимия Севера (193 – 211), который был пунического происхождения и имел жену сириянку, положило начало череде императоров (Каракалла, Элагабал, Александр Север), бывших по духу скорее восточными людьми, чем римлянами, и поэтому гораздо менее обеспокоенных сохранением старой государственной религии, чем род Антонина. Однако к концу II века местных гонений было предостаточно; Климент Александрийский писал об этих временах: «Множество мучеников ежедневно сжигают, бросают в темницу или обезглавливают на наших глазах». |
| В целом знаковый образ, обладавший в понимании ранних христиан своей спецификой, тяготел, как и миметический, но с другой стороны, к символико-аллегорическому образу. Синтез формально-логического и образно-пластического мышления наиболее полно осуществлялся в символическом образе. Он-то и занял главное место как в богословской системе, так и в эстетическом сознании ранних христиан, а затем и во всей христианской культуре. Наиболее развернуто основные грани и стороны этого образа, весь широкий диапазон его значений проявились в подходе ранних христиан к библейской литературе и отчасти к античной мифологии, т. е. прежде всего в связи со словесными текстами – в их экзегетической практике. Юстин Философ и Мученик рассматривал практически всю Библию как систему аллегорически-символических образов, специально созданную древними писателями, которые «открывали свои слова и действия в притчах и образах, скрывая [содержащуюся] в них истину, чтобы нелегко было всякому постигнуть многое и чтобы ищущие потрудились найти и узнать [ее]» (Tryph. 90). Речь у Юстина идет в основном о Ветхом Завете, почти все события которого он стремился осмыслить как символические, возвещающие пришествие Христа и главные события евангельской истории. Весь Ветхий Завет представлялся уже первому христианскому философу символическим провозвестием новозаветных событий. У св. Юстина намечается понимание библейских образов в трех смыслах, хотя он и не акцентирует на этом специального внимания. Он, во-первых, показывает, что все в Писании допускает иносказательное толкование (129) и что многие события ветхозаветных текстов имеют и буквальное, и символическое значение (134). Последнее, в свою очередь, имеет разновидности, в частности, притчу (παραβολ) и «тропологический образ» (τροπολογα). Так, «Христос часто в притче называется камнем, а тропологически Иаковом и Израилем» (114). Опираясь на филоновское понимание образа, Климент Александрийский одним из первых христианских писателей последовательно разрабатывает теорию символизма 113 , основываясь прежде всего на библейском материале. Символический образ имеет у него сакрально-гносеологическую окраску. Он должен так «искусно скрыть истину», чтобы, «скрывая, высказать и, утаивая, выявить» ее (Strom. I 15, 1) и выявить в украшенном виде, ибо символом украшается божественная истина (V 45. 3). Эстетизм греческого мышления постоянно проникает в гносеологию и теологию Климента и других апологетов. |
| 86 Александр Афродисский в Commentar. ad Aristot. meteorolog. L. II, говорит, что Аристотель имел в виду Орфея, ς α ϑεογοναν γραψε. Agiaoph. р. 368, 465 sqq. 87 Вольфганг Менцел в орфической идее космического яйца видит второй фазис в ходе космогонических представлений, считая первым и самым древним тот (гесиодический), по которому земля (Гея) есть первоначальное и благороднейшее в мире, а небо только кров над нею, дополнение к ней. («Земля сперва произвела равное себе звездное небо, чтоб оно отовсюду ее покрывало и служило безопасным жилищем для блаженных богов». Hesiod. Theogon. 125); вторым – тот (орфический), по которому земля и небо являются одинаково первоначальными и равнозначительными, как верхняя и нижняя половины одного круга; третьим – тот (древних греческих философов), по которому небо есть благороднейшая часть мира, область неизменной законосообразности, неизменно-тожественного бытия, между тем как земля есть беспокойная область рождения и смерти и перемен всякого рода (Wolfg. Mensel. Die vorchristliche Unster blichkeitslehre, Th. I, S. 36, Leipzig, 1870). 88 Рункен: is, qui Argonavtica et Hymnos Orpheo subjecit, sive Onomacritus fuit, ut plures tradunt, sive alius scriptor, certe meo judicio est vetustissimus. – Фалькенайер: hoc tamen unum dicere liceat, Hymnos, qui vocantur, ut multis modis meliora, sic et mihi semper visa poematia ceteris antiquiora. – Виттенбах и Готфрид Германн не сомневаются, что они древнее прочих орфических поэм. Lobeck, Aglaoph. pp. 404 sqq. 90 С именем Ферекида известны два писателя: Сирский, автор Гептамиха (πτμυχος) и Лирийский, историк, живший до Геродота, прозванный уже в древности γενεαλγος (Diog. Laert 1:119). Собрание орфических учений принадлежит первому из них, Ферекиду Сирскому, хотя Свида и смешивает его с Афинским историком. (Pauly, Real-Encyclopädie, Т. V. S. 1447–1448). 92 Фрагмент Ферекида у Климента (Strom. VI, 621): «Зевс производит ткань великую и прекрасную и на ней изображает Землю и Оген и обители Огеновы». |
| А. (см. 8-ю кн. «Стромат»: Clem. Alex. Strom. VIII 3. 5. 1 - 3. 7. 8). Понимание πιστμη как цельной системы знаний стало преобладающим в стоицизме, где термин πιστμη обозначал совокупность всего истинного знания о началах, к-рым обладает только мудрец (см., напр.: SVF. II 90, 93). К. А. знал и учитывал все приведенные значения понятия πιστμη; поскольку обычно он использовал это понятие без специальных уточнений, лишь анализ контекста позволяет определить, в каких случаях К. А. подразумевал надежное знание в общем смысле, а в каких - научное знание, т. е. знание начал и причин, а также результатов доказательств, строящихся на основании начал (ср.: V ö lker. 1952. S. 313-316; далее πιστμη при употреблении в 1-м значении передается как «надежное знание», а при употреблении во 2-м значении - как «научное знание»). Понятие πστις К. А. также употреблял в двойственном значении: в одних случаях оно обозначает веру как общечеловеческое свойство, уверенность и убежденность в чем-то; в др. случаях оно имеет специфически христ. значение и используется для указания на волевой акт принятия в качестве истинного всего христианского откровения, содержащегося в Свящ. Писании и церковном Предании. Поскольку К. А. ставил перед собой задачу демонстрации внутренней взаимосвязи этих двух значений, в предлагаемой им аргументации они постоянно чередуются и переплетаются (ср.: V ö lker. 1952. S. 234-239). II. Знание и вера в научно-философском познании. В учении о познавательном процессе К. А. опирался на классическую аристотелевскую схему познавательного акта, однако вводил в нее в качестве параллелей или дополнений ряд стоических и платонических понятий (общий обзор теории познания К. А. см.: Scherer. 1907; Wolfson. 1956. P. 120-122; Feulner. 2006. S. 84-103; Giulea. 2009). Описывая движение человека к вынесению истинного суждения, К. А. выделял 4 области, для каждой из которых характерна собственная частичная истинность (τεσσρων ντων ν ος τ ληθς): 1) «ощущение» (ασθησις); 2) «уразумение» (νος); 3) «надежное знание» (πιστμη); 4) «предположение» (πληψις). |
| Иустина Мученика (Dial. 90, 95, 96 и Apol. 1, 53 ср. Гал. 3:10, 13, 4:27 ), заметно предполагается у Афинагора (Legatio 16) и цитируется у Иринея (Adv. haer. III, 6: 5; 16: 3. V, 21: 1), Климента Ал. (Strom. III, 16), Тертуллиана и др., было в употреблении у разных еретиков и сектантов, напр., у Валентиниан и Офитов, а св. Поликарп заимствует оттуда (IV, 2. VI, 7) некоторые 68 выражения ( Флп. 3 : τις στν μτηρ πντων μν) с предварением об их известности среди христиан (ibid. 5: τις στν μτηρ πντων μν), чем свидетельствуется распространенность одинакового источника, каким мог быть только письменный. Ослабляют эти наблюдения спорностью самых патристических памятников, которые приурочиваются критиками к позднему времени. Такие покушения праздны и объективно совсем неубедительны, ибо исторические документы никогда не определяются и не датируются по предзанятым побочным соображениям, где явное пристрастие насилует первые и роняет последние, а этим только очевиднее доказывается, что в самом начале допущена основная неправда, которая обязательно влечет за собою дальнейшие. Главное же заключается совсем не в десятках лет, и – при запутанности хронологии – мы готовы пожертвовать ими без особенного риска. Необходимо обратить специальное внимание, что в литературной традиции нам не просто констатируется голая наличность того или иного апостольского послания. Наряду с этим фактическим удостоверением – для каждого из них выдвигается авторитетная важность, обязывающая христиан к благоговейному почтению по исключительному достоинству данного автора и содержания его книги. Внешнее свидетельство тут всегда неразрывно от исповедания законной священности. Само собой понятно, что литературный подлог не мог приобрести в краткий срок ни широкого распространения, ни столь высокого значения на глазах живой истории. В таком случае указаниями II-ro века мы безусловно вынуждаемся допустить гораздо раннейшую эпоху для происхождения и признания Галатийского послания, которое и будет апостольским творением, поскольку тогда еще менее возможно превращение фальсификата в сакрификат. |
| 198 Срвн. Татиана «Речь против эллинов», гл. 32: «И мы не лжем, говоря это». Сочинения древних христианских апологетов в перев. прот. Преображенского, изд. 2. СПБ. 1895, стр. 38. 199 Апол. 15 4–7. Geffcken. S. 24. Русск, изд. стр. 31. Срвн. 16 7–12. 16 1–2. «Таковы, царь, законы христиан и их нравы». 15 2. «Христиане праведны и благочестивы, друзья истины и великодушны». 17 2. 200 Apol. I, cap. 14. CAG. I 1. р. 44. Сочинения, стр. 43. Ср. гл. 15: «Есть много мужчин и женщин, лет шестидесяти и семидесяти, которые из детства сделавшись учениками Христовыми, живут в девстве; и я готов указать таких из всякого народа. Нужно ли мне говорить о бесчисленном множестве тех, которые обратились от распутства и научились целомудрию». р. 48, стр. 44. Подобное же в гл. 16 и в послании Варнавы: «Прежде, нежели мы уверовали Богу, обиталище сердца нашего было слабо и подвержено разрушению (φθαρτν κα σθενς) подобно храму, построенному рукою (человеческою). Ибо оно было исполнено идолослужения, было жилищем демонов, потому что мы делали противное Богу». 16 7. Эти слова приводит и Климент Алекс. Strom II 20, 116 4. GrchSch. 15. S. 176 8–11. «Мы теперь вышли из того образа жизни, который вели мы, живя худо, подобно другим обитателям земли», Iust. Dial. cap. 119. GAG. I 2. p. 426. Сочинения, стр. 324. Ириней говорит, что для христиан потому и не нужен закон, что они сделались младенцами в злобе. Доказат. ап. проповеди, 96. 203 Октавий, гл, 31: «Вы сами, кровосмесники, сплетаете на нас эту басню, вопреки свидетельству вашей совести. А у нас целомудрие не только в лице, но и в уме. Собрания наши отличаются не только целомудрием, но и трезвенностью. Самую веселость мы умеряем строгостью (gravitate hilaritatem temperamus). Очень многие отличаются всегдашним девством своего неоскверненного тела и этим не тщеславятся». CSEL. vol, 2. рр. 44–45. Сочинения апологетов, стр. 262. Срвн. Апологию Аристида, 17 2: «Вину своего нечестия обращают на христиан». 204 Апол. глл. 32. 33. 31. J. Geffcken. Zwei griechische Apologeten. SS. 151 f. Сочинения апологетов, стр. 88–90. |
| 90 См. E. Ferguson, «God’s Infinity and Man’s Mutability. Perpetual Progress According to Gregory of Nyssa»//Greek Orthodox Theological Review, 18, 1973, c. 59–78. Автор упоминает о мотиве незавершенного поиска необъятного Бога у Филона Александрийского (Post. Cain. 14–15), Климента Александрийского (Strom. VII, 2,10; V, 12), Оригена (In Num., hom. XVII, 4; De orat. 25, 2) и т. д. Далее он приводит отдельные метафоры, применяемые Григорием: бег к цели, подъем, полет вверх, рост, совлечение ветхих одежд. Бесконечность Бога автор понимает как основание бесконечной добродетели и, следовательно, бесконечного пути к ней. В отличие от цикличного движения природы/естества путь добродетели, освещаемый Божией благодатью, есть прямолинейное движение вперед в течение целой вечности. 91 См. Р. Wilson-Kastner, «Gods Infinity and His Relationship to Creation in the Theologies of Gregory of Nyssa and Jonathan Edwards»//Foundations, 21, 1978, c. 305–321. Автор исходит в первую очередь из диалога Григория О душе и воскресении и работы Edwards’a А Dissertation Concerning the End for Which God Created the World (1755), особенно отмечая аспект свободы, который сопряжен с бесконечностью. 92 См. G. A. Barrois, «Vertu, „épectase“, perfection. Les métamorphoses d’un thème philosophique, de Socrate à saint Grégoire de Nysse, et au delà»//Diotima, 11,1983, c. 30–39. 93 См. A. Diehle, «Das Streben nach Vollkommenheit nach Philon und Gregor von Nyssa»//G. Schöllgen, C. Schölten, изд., Stimuli. Exegese und ihre Hermeneutik in Antike und Christentum, сборник в память E. Dassmann’a, Münster 1996, c. 329–335. 94 См. A. Spira, «Le temps d’un homme selon Aristote et Grégoire de Nysse: Stabilité et instabilité dans la pensée grecque»//Le temps chrétien de la fin de au Moyen Age, Colloque international du C. N. R. S., N. 604, Paris 1984, c. 283–294. Автор преподносит мысль Григория о бесконечном человеческом пути как явное novum в сопоставлении с греческими представлениями о переменчивой человеческой судьбе, в которых единственно незыблемой может быть лишь добродетель. Для Григория же добродетель, напротив, заключается в непрестанном движении вперед. Эта мысль о бесконечном пути добродетели, согласно автору, находит свое «трагическое» выражение в рвении Фауста к бесконечному прогрессу, некоему символу современной цивилизации вообще. См. известные слова, которыми герой Гёте обращается к Мефистофелю: „Werd’ ich zum Augenblicke sagen:/Verweile doch! du bist so schön!/Dann magst du mich in Fesseln schlagen,/Dann will ich gern zugrunde gehn!“ («Едва я миг отдельный возвеличу,/Вскричав: «Мгновение, повремени!» –/Все кончено, и я твоя добыча,/И мне спасенья нет из западни», vv. 1699–1702, перевод Б. Пастернака). |
| 1502. В книге Бытия сказано, что Рувим желал избавить его от смерти и возвратить отцу, а Иуда предложил продать его (Быт. 37. 26–27), но свт. Амвросий объясняет предложение Иуды его благим намерением. — Примеч. ред. 1503. См.: Быт. 49. 10–11, где в благословении Иуде содержатся предсказания о Спасителе. Омовение одежды в вине было прообразом страдания Спасителя, так же и образом таинства причащения. — Примеч. ред. 1504. В благословении Асиру также необходимо видеть пророчество о Христе как Хлебе, сходящем с неба (Ин. 6. 50–51). 1505. Ср.: patr. II. 52. 1506. Под обетованиями здесь также надо понимать благословение Иакова Иосифу, потому что благословение Иосифу превосходит благословение другим патриархам. 1507. Ученик Спасителя Иуда продал Господа первосвященникам, а те, купив Христа, поступили еще хуже, потому что отдали Его Пилату на распятие. — Примеч. ред. 1508. Ср.: Еф. 5. 2: См. также: Быт. 37. 25. 1509. См.: Быт. 37. 26–27. 1510. См.: Быт. 37. 27. В Септуагинте и Vetus Latina указывается, что Иосиф был продан за 20 золотых монет, в Вульгате и масоретской версии — за 20 сребреников. В некоторых древних латинских рукописях указано, что Иосиф был продан за 30 сребреников. По мнению Паллы, исправление было сделано, чтобы подчеркнуть аналогию Иосифа со Христом (Palla. Р. 355. n. 14). — Примеч. ред. 1511. См.: Лк. 7. 38. 1512. Свт. Амвросий следует Клименту Александрийскому в толковании числа «300»: «Форма числа триста является знаком Спасителя» (Clemens Alexandrinus, strom. 6. 84. I), так как в греческом я зыке цифра 300 обозначалась буквой Т, которая воспринималась как символ креста. Это толкование встречается у свт. Амвросия несколько раз, см.: spir. s. 3. 17. 127; exp. Luc. 6. 30; Noc 33, 123 (см.: Palla. Р. 357, п. 16). 1513. Здесь, вероятно, свт. Амвросием заимствована филоновская символика числа 10: «десятка есть совершеннейший предел чисел от единицы» (Philo Iudaeus. congr. 90). 1514. Юбилейный год, по Моисееву законодательству, завершал семь субботних годов, т. е. был 50–м по счету (Лев. 25.8–10). Число 25, таким образом, является исходным, умноженное на два, оно дает число 50, время отпущения долгов. В 14. 84 свт. Амвросий называет еще число 75, так как это го же число 25, умноженное на три. На этих замысловатых рассуждениях лежит явная печать Филона и вообще александрийской школы. Термины, употребляемые здесь (perfectio и portio), могут указывать на Новый и Ветхий Заветы в смысле совершенства первого, о чем говорится в cpist. 74, 5. |
|
|
