| Церковь в лице святых апостолов не только изначально обладала полнотой Божественного Откровения, но и ясно осознавала вверенную ей богооткровенную истину и свидетельствовала о ней. Апостолы, по словам ап. Павла, возвещали «всю волю Божию» (Деян 20. 27). Эта полнота истины и религ. сознания в Церкви сохраняется, ибо в ней «вовек» присутствует Дух истины (Ин 14. 16-17). Полнота предания, воспринятого Церковью от святых апостолов, засвидетельствована ап. Павлом: «Хвалю вас, братия, что вы все мое помните и держите предания так, как я передал вам» (1 Кор 11. 2). О тождественности церковного учения апостольскому и его полноте свидетельствует древнейшее Предание Церкви: «Апостолы, как богач в сокровищницу, вполне положили в нее (Церковь.- Н. Е.) все, что относится к истине...» ( Iren. Adv. haer. III 4. 1). Сохранение Церковью апостольского учения не противоречит развитию догматической науки. Оно мыслится как все более точное словесное выражение учения, к-рое всегда остается неизменным в церковном самосознании. Св. Викентий Леринский так представляет развитие догматической науки: «Предание, говорит (апостол.- Н. Е.), сохрани. Т. е. талант веры кафолической сбереги неповрежденным и неиспорченным. …Следовательно, скажет, может быть, кто-нибудь, в Церкви Христовой не должно быть никакого преуспеяния религии? Всеконечно должно быть, и притом весьма большое... Только преуспеяние это должно быть действительно преуспеянием, а не переменою веры. Преуспеяние состоит в том, когда тот или другой предмет усовершается сам в себе, а перемена - в том, когда что-нибудь перестает быть тем, что оно есть. ...Церковь Христова, рачительная и осторожная блюстительница вверенных ей для хранения догматов, никогда ничего в них не изменяет, ничего от них не убавляет, ничего к ним не прибавляет, необходимого не отсекает, излишнего не прибавляет, своего не теряет, чужого не присвояет...» (Common. I 22, 23). Свящ. Писание настаивает на необходимости строгого сохранения Церковью апостольского учения: «Итак, братия, стойте и держите предания, которым вы научены или словом, или посланием нашим» (2 Фес 2. 15). Ап. Павел предостерегает Тимофея : «Храни преданное тебе, отвращаясь негодного пустословия и прекословий лжеименного знания» (1 Тим 6. 20); «Держись образца здравого учения, которое ты слышал от меня» (2 Тим 1. 13). Сохранение Церковью апостольского учения является ее существенным признаком. Отступление от него свидетельствует об уклонении в ересь. «Они (еретики.- Н. Е.) своевольно уклоняются от учений, согласных с богодуховными, преданными нам от св. апостолов и наших учителей Писаниями, и впадают в рассуждения весьма странные; преданию Божественному они противопоставляют мысли человеческие и так образуют ересь» ( Clem. Alex. Strom. VII 16). |
| Эти слова Спасителя в иной форме встречаются в тексте евангелистов Матфея (7, 12) и Луки (6, 3638). Глава XIV Должно более повиноваться Богу, нежели виновникам возмущения. Итак, праведное и святое дело, братья, более повиноваться Богу, нежели последовать тем, которые в надменности и кичливости стали предводителями презренной зависти. Ибо не малому вреду, а напротив, подвергнемся великой опасности, если опрометчиво отдадим себя на волю тех людей, которые подстрекают нас к раздору и мятежам, чтобы отвести нас от добродетели. Будем снисходительны друг к другу как милосерд и благ Сотворивший нас; ибо написано: " добрые будут обитателями земли, и невинные останутся на ней; а беззаконные истребятся с нее " (Прит. 2, 2122). И опять говорит Писание: " я видел нечестивого превозносящегося и высящегося, как кедры ливанские; и прошел я мимо, и вот его уже не стало, и искал я места его, и не нашел. Храни невинность и соблюдай правоту, потому что мирного человека ожидают добрые последствия (Пс. 36, 3537) По мнению Якобсона, с которым соглашается Гильгенфельд, должно читать: ευο или υο, которое употребляется не редко в значении ο Гефеле держится чтения: υο, относя это я нарушителям церковного порядка. Эти и последующие слова до начала гл. XVI послания приводятся у Климента Александр. (Strom. IV, 5). Глава XV Продолжение. Итак, присоединимся к тем, которые с благочестием хранят мир, а не к тем, которые с лицемерием желают мира; ибо сказано где-то: эти люди почитают меня устами, сердце же их далеко отстоит от Меня (Ис. 29, 13; Мк. 7, 6; Мф. 15, 8). И в другом месте: " устами своими они благословляли, а сердцем своим проклинали " (Пс. 61, 5). И еще сказано: возлюбили Его устами своими, и языком своим солгали Ему; сердце же их не было право с Ним; и они не были верны в завете Его (Пс. 77, 3637). Да будут немы уста льстивые (Пс. 30, 19), и да истребит Господь уста льстивых и язык велеречивый, - тех, которые говорят: язык наш возвеличим, уста наши при нас: кто наш Господь? Ради бедствий нищих, и воздыхания убогих, ныне Я восстану, говорит Господь: послужу им спасением, и буду поступать с ними честно (Пс. 11, 46). |
| И это воззрение не стоит в противоречии с тем, что Климент говорит о различии между гностиками и верующими. По его учению, вера есть основание всякого познания (Strom., 7:57), которого гносис никогда не может уничтожить. Между верою и гнозисом различие не по существу, а только в степени; гносис есть более совершенный образ понятия того же предмета, который воспринят верою. Поэтому вера потенциально заключает в себе гносис, и поскольку вера дает спасение, а соединяющийся с нею гносис может создать только высшую ступень спасения, вера получает основное значение и гносис – второстепенное. Климент пишет: «Вера должна почитаться первым шагом ко спасению» (Strom., 2:6, 31). «Бог может спасти человека и без доказательств – посредством простой веры» (Strom., 5:1, 9). «Поэтому вера важнее знаний» (Strom., 2:4–15). «Вера так же необходима гностику, как тому, кто пребывает в этом мире, необходимо дыхание для жизни» (Strom, 2:6, 31). Вера уже содержит в себе гносис в зародыше, и делаясь верующим, в то же время начинает делаться и гностиками (Strom., 6:17, 152). В самой вере человек обладает уже компендиумом всех гностических совершенств (Strom., 7:2. 11). Но это объективное обладание должно сделаться еще субъективною собственностью и это достигается посредством гносиса. Вера воспринимает истину, гносис исследует ее и постигает (Strom., 7:12. 77). Вера есть, так сказать, сокращенное знание необходимого, а гносис есть твердое и прочное доказательство того, что принимается верою (Strom., 7:10. 57). Простая вера есть πστις δοξαστικ, а гносис с его проникновением в основания – πστις πιστημονικ (Strom., 2:48); однако, это научное постижение предмета веры заключает в себе и религиозно-нравственное совершенство (Strom., 7:57). Значит, как нет гносиса без веры, так нет и веры без гносиса (Strom., 5:1, 1). Но вера остается основанием гносиса (Strom., 7:10, 55); вера есть критерий знания (Strom., 2:4, 15). Псевдо-гностики, отвергающие основание веры, воздвигают свои системы на соломе, дереве и сене (Strom., 5:4, 26); а истинный гносис есть золото, серебро и драгоценные камни, возделываемые на фундаменте веры (Strom., 6:17, 152). |
| II, 55, 5; 31, 4; 40,1–2), который не вызывает смятение в душе, но вызван потрясением от «θαυμασιτης περβλλουσα» или «выходящего за пределы удивления по поводу вещей» (Strom. II, 37, 4), надежда, «как предвкушение обладания каким-либо благом» (Strom. II, 27, 2), покаяние в прошлых грехах (Strom. II, 26, 5), «соединенное с воздержанностьюи терпением» (Strom. II, 31, 2). Внешний адресат этих состояний – «сила Бога» (Strom. II, 45, 2; 48, 4). Здесь обратим внимание на адаптацию среднеплатонического концепта «дюнамис», характерного для учения Филона Александрийского, после Климента развиваемого Оригеном в значениях «силы Бога», «силы ангелов», «силы демонов» и «силы души» . Если аналитически разложить содержание «веры» на составные части, то вера двояка: опирающаяся на «доказательства знания» и на «доказательства мнения» (Strom. II, 48, 2) , «при этом первый род знания является полным по своей природе, другой же эллиптическим» (Strom. II, 48, 2). Далее Климент исследует структуру «знания» (πιστμη): «Истина на четырех сущих (ντων): ощущении, уме, знании и предположении (π-ληψις)» (Strom. II, 13, 2). Научное знание («эпистемэ эпистетикэ» Strom. II, 76, 1), или доказательное, «собирается логосом и непоколебимо [благодаря] ему» (Strom. II, 77, 1), служит «для знания [вещей] умопостигаемых» (Strom. II, 50, 1). C ним сходны опытное знание («эмпейрия»), теоретическое («эйдесис»), сопоставление («сюнесис»), умозрение («ноэсис») и, наконец, откровенное знание, «гносис» (Strom. II, 76, 2), который есть «проникновение в самую сущность предмета согласно с его природой » (Strom. II, 76, 3). Климент использует также среднеплатонический концепт «кормчий души» (τς ψυχς κυβερντης) и стоический «гегемоникон» для обозначения способности «рассудительности» (Strom. II, 51, 6). Отмеченная уже В. Фёлькером содержательная нечеткость основной терминологии у Климента позволяет предположить, что вся довольно плотная аналитика сознания подчинена и высшему роду познавательной деятельности – «гносису», и объединена им. |
| Логос – непосредственный деятель творения. Он – орудие Отца, Которого Он – образ. Он прототип мира, а и ω; этот Логос все сотворил, или, правильнее, Бог сотворил все через Него (Protrept. 10; Strom. IV, 25[. 156–157]). Учение Климента о творении в общем правильно, несмотря на некоторое подражание Платону или Филон; Климент хотел найти у Платона творение ек μ ντος [из не сущего] (Strom. V, 14 .92 ). Следуя Платону и Филону, он усвоил понятие двоякого мира: κσμος νοητς [мир умопостигаемый] и κσμος οασθητς [мир чувственный], и хочет найти его в Откровении или в «варварской философии» (Strom. V, 14 .93–94 ). Творение не есть дело необходимости (Strom. VII, 7 .41–42 ). Бог творит простой волей: бытие следует за одним хотением Его (Protrept. 5). Климент понимает творение в точном смысле слова: ни дух, ни материя не вечны (Strom. V, 14). Кажется, он даже не учил, как впоследствии Ориген , о предсуществовании душ (Strom. III, 13; IV, 26; cf. Quis dives salvetur 33; Strom. VII, 2). Логос от начала был и действовал в мире, поддерживая его существование, сообщая через пророков и философов истину, являясь принципом не только существования мира, но и всего разумного в нем. В учении о человеке Климент – трихотомист: человек имеет две души: [одну –] плотскую и чувственную (σαρκικδν πνεμα [плотской дух; Strom. VI, 6.52; 16.136]) и другую – разумную и владычествующую (λογιστικδν κα γμονικν [Strom. VI, 16.135; cf. Paedag. III, 1.1]), которая не рождена с телом. При посредстве плотского духа человек чувствует, желает, раздражается, питается, развивается; при его посредстве человек и действует соответственно тому, что придумано и решено им в душе и в уме. Силе же господствующей свойственна свобода; в глубочайших основаниях этой способности живет дух исследования, дух порядка и законности, стремление к познанию. Все в человеке оказывается упорядоченным сообразно с одной этой владычествующей в нем способностью, ею человек определяется в своей жизни (Strom. VI, 16 .135–136 ). В своей сущности ни тело не создано злым, ни душа – доброй: грех уже наше дело, но дело общее и естественное для всех; Логос один без греха (Strom. И, 15; IV, 26; Paedag. III, 12). О первородном грехе Климент нигде не говорит ясно. Он знает о непослушании прародителей и полагает, что грех их состоял в том, что они, не дождавшись должного времени, вероломно пожелали прежде времени насладиться удовольствиями брака (Strom. III, 14). Он допускает, что Адам дал людям пример, которому они очень скоро подражают; но он, по-видимому, отрицает вменение им греха прародителей, утверждая, что вменяются только акты, совершенные по свободному выбору (Strom. II, 15; III, 17; III, 14; Protrept. 11). |
| VI, 17.152). В самой вере человек обладает уже компендиумом всех гностических совершенств (Strom. VII, 2.11). Но это объективное обладание должно сделаться еще субъективной собственностью, и это достигается посредством гносиса. Вера воспринимает истину, гносис исследует ее и постигает (Strom. VII, 12.77). Вера есть, так сказать, сокращенное знание необходимого, а гносис есть твердое и прочное доказательство того, что принимается верой (Strom. VII, 10.57). Простая вера есть πστις δοξαστικ [вера, основанная на мнении], а гносис, с его проникновением в основания, – πστις πιστημονικ [вера, основанная на познании] (Strom. II, однако это научное постижение предмета веры заключает в себе и религиозно-нравственное совершенство (Strom. VII, Значит, как нет гносиса без веры, так нет и веры без гносиса (Strom. V, 1.1). Но вера остается основанием гносиса (Strom. VII, 10.55); вера есть критерий знания (Strom. И, 4.15). Псевдо-гностики, отвергающие основание веры, воздвигают свои системы на соломе, дереве и сене (Strom. V, 4.26); а истинный гносис есть золото, серебро и драгоценные камни, возделываемые на фундаменту веры (Strom. VI, 17.152). Таким образом, Климент дал такую формулировку решению вопроса об отношении между верой и знанием, которая сделалась аксиомой для церковной науки; и можно только сожалеть, что сам он не всегда точно следовал установленным им положениям, почему и нарушает должное и нормальное соотношение между основными источниками и факторами церковного богословия. Источниками богословских воззрений Климента служат: церковное Предание (учение Церкви и древних пресвитеров), Священное Писание и греческая философия, хотя, необходимо заметить, у него нет нарочитых разъяснений об этом. «Только тот, – говорит Климент, – должен быть признан истинным гностиком, кто состарился над изучением Писаний, кто хранит нерушимо чистоту учений, дошедших до него от апостолов и Церкви, кто живет жизнью богоупорядоченной, согласной с Евангелием, и в ней находит оправдание содержимых им учений... |
| Цель познания – «космос, воспринимаемый чувствами» («ασθητς κσμος») и «умопостигаемые» («τ νοητ») (Strom. II, 5, 1–2). Климент полагает, что познание включает два рода деятельности: «прогносис» и «гносис». «Пророчество (прогносис) есть предвидение, гносис же – предвидящее умозрение», понимание смысла пророчества. «Знание (гносис) предвозвещенного проявляется трояко»: о прошлом, о настоящем и о будущем, из которых прошедшее и будущее «подлежат вере», а «происходящее в настоящее время состоит для нас предметом убеждения и служит подтверждением достоверности (πιστς) свидетельств о прошедшем и о будущем» (Strom. II, 54, 2–3) . Обратим внимание здесь на «достоверность», которая представляет в этой гносеологии «точку видения» всего остального и дополняется внутренним согласием (συγκατθεσις), со ссылкой Климента на Платона и стоиков (Strom. II, 54, 5) . Эта убежденность в настоящем составляет аксиоматическое основание веры, которая, как и полагается ей быть, априорна: ведь именно богу следует доверять потому, что «он (никогда) не нарушает своих обетований», поскольку «сам не нуждается ни в чем» (Strom. II, 28, 2). Климент ссылается также на перипатетика Теофраста: тот «полагает чувственное начало верой», да и вообще в нем мы слышим «голос самого Бога» (Strom. II, 9, 5). В универсализме нового мышления уже не слышен старый добрый греческий здравый смысл, восходящий к особому знанию предков . В этом смысле вера «есть не что иное, как только предвосхищение (стоический концепт “пролепсис”, – А. Ц.) и благочестивое согласие» (Strom. II, 8, 4), а также «мысленное допущение неявного» или действие «свободного выбора (“проайресис”), некое разумное стремление» (Strom. II, 9, 1–2). При этом он приводит неприемлемый для него пример понимания этого концепта последователями гностика Василида: для них вера имеет сверхъестественную природу, и сила ее зависит от степени избранности (Strom. II, 10, 3). Но в действительности вера имеет вполне естественную природу (Strom. II, 11, 1). Термин «проайресис» охватывает сопутствующие познанию психологические состояния, или добродетели – страх перед божественным (το θεο φβος, Strom. |
| Учение Климента о творении в общем правильно, несмотря на некоторое подражание Платону или Филону, Климент хотел найти у Платона творение κ μ ντος (Strom., 5:14). Следуя Платону и Филону, он усвоил понятие двоякого мира: κσμος νοητòς и κσμος ασθητòς и хочет найти его в Откровении или в «варварской философии» (там же). Творение не есть дело необходимости (Strom., 7:7). Бог творит простою волею: бытие следует за одним хотением Его (Protrept., 5). Климент понимает творение в точном смысле слова: ни дух, ни материя не вечны (Strom., 5:14). Кажется, он даже не учил, как впоследствии Ориген , о предсуществовании душ (Strom., 3:13; 4:26; сравн., однако: Какой богач спасется? 33; Strom., 7:2). Логос от начала был и действовал в мире, поддерживая его существование, сообщая чрез пророков и философов истину, являясь принципом не только существования мира, но и всего разумного в нем. В учении о человеке Климент – трихотомист: человек имеет две души – плотскую и чувственную ( σαρκικòν πνευ μα) и другую – разумную и владычествующую ( λογιστικòν καì γεμονικν), которая не рождена с телом. При посредстве плотского духа человек чувствует, желает, раздражается, питается, развивается; при его посредстве человек и действует соответственно тому, что придумано и решено им в душе и в уме. Силе же господствующей свойственна свобода; в глубочайших основаниях этой способности живет дух исследования, дух порядка и законности, стремление к познанию. Все в человеке оказывается упорядоченным сообразно с одной этой владычествующей в нем способностью – ею человек определяется в своей жизни (Strom., 6:16). В своей сущности ни тело не создано злым, ни душа – доброю: грех – уже наше дело, но дело общее и естественное для всех, Логос един без греха (Strom., 2:15; 4:26; Paed., 2:12). О первородном грехе Климент нигде не говорит ясно. Он знает о непослушании прародителей и полагает, что грех их состоял в том, что они, не дождавшись должного времени, вероломно пожелали прежде времени насладиться удовольствиями брака (Strom., 3:14). Он допускает, что Адам дал людям пример, которому они очень скоро подражают; но он, по-видимому, отрицает вменение им греха прародителей; утверждая, что вменяются только акты, совершаемые по свободному выбору (Strom., 2:15; 3:17; 3:14; Protrept., 20). |
| а) действия сперматического Логоса, Который подобно дождю был излит в роде человеческом и руководил людей к истине и добру (Clem. Alex. Protr. 7, 76//PG. T. 8. Col. 188; р. п.: C. 109–110; Strom. I, 7, 37; I, 13, 57; I, 17, 87; VI, 17:154); б) заимствования эллинских философов у евреев. Это – мысль александрийских иудеев, воспринятая св. Иустином, доведена Климентом до утрирования. Последний, доказав путём тщательных хронологических 271 сопоставлений древность Моисея, всю эллинскую культуру во всех мелочах выводит от иудеев. Даже в тактике Марафонской битвы Мильтиад подражал Моисею (Clem. Alex. Strom. 1, 24, 162//PG.T. 8. Col. 909B; р. п.: T. 1. C. 158–159). Философы всё заимствовали y Моисея (Clem. Alex. Strom. 1, 15, 68//PG.T. 8. Col. 769ВС; р.п.: Т. l.C. 115) и при том не отметили своего заимствования, а по гордости своей выдали чужие мысли за собственные. При такой точке зрения всякое сходство даёт Клименту повод обвинять философов в плагиате, считать их теми «татями и разбойниками» ( Ин. 10:8 ), которые «приходили прежде Христа» (Clem. Alex. Strom. I, 17, 81//PG. T. 8. Col. 796BC; р. п.: T. 1. С. 121–122); в) наконец, для объяснения происхождения философии Климент пользуется и другой мыслью александрийских иудеев – будто истины Откровения были сообщены людям падшими ангелами и сообщены тем женщинам, с которыми они входили в совокупление (Clem. Alex. Strom. V, 1, 10//PG. T. 9. Col. 24B; р. п.: T.2. C. 151). 3 . При таком происхождении философии понятно её важное значение. Если Апостол Павел считает Закон Моисеев приготовлением ко Христу, то такое же педагогическое значение приписывает Климент и философии для эллинов. Философия приготовляла греков ко Христу, как Закон – иудеев (Clem. Alex. Strom. I, 5, 28//PG. T. 8. Col. 717D, 720A; р. п.: T. 1. C. 92). Она была делом Божественного Промысла (Clem. Alex. Strom. 1, 1, 18//PG. T. 8. Col. 708BC; р. п.: T. 1. C, 87), даром Божиим грекам (Clem. Alex. Strom. I, 2, 20//PG. T. 8. Col. 709B; р. п.: T. 1. C. 87), и должна была уготовать путь царскому учению (Clem. Alex. Strom. I, 16, 80//PG. T. 8. Col. 796A; р. п.: T. 1. C. 121; VI, 17, 153; 6, 44; 17:159). |
| 803 Евсевий говорит о нем: «муж с познаниями всех родов»; Иероним: «муж самый ученейший (Epism. 83 ad Magnum); «сочинения его исполнены учености и красноречия, сведений – как в св. писании, так и в светской словесности». Do script. 38. Феодорит: «муж, оставивший за собой всех богатством учености». Fabul. 1. 6. 805 Cм.Paedag. 1, 6. р. 113. it. 5. p. 112. 18. p. 135. Cohortat. § 10. p. 78. 86. Strom. 4. 25. p. 638. 7, 1. p. 829. s. Выражение сего последнего места: Τελειοτατη η υς φισις, η τ πον Παντοκρατορι προσεχεςατη, объясняется далее; он говорит ясно, что Сын не отделен от Отца: μεριζομενος, κ αποτεμνομνεος, ματαβατντν εκ τοπ εις τοπον и пр. 808 Вот главная мысль, которой Климент руководствовался в толковании писания: «О всяком писании нашем написано в псалмах, что оно наречено в притчах». Strom. lib. 5. p. 406. Здесь он имеет в виду слова псал. 77, 2 и потом (Strom. 7, 14. 833) указывает на слова Апостола: премудрость глаголем в тайне сокровенную. Кор.2:6–7. – Но в псалме сказано не о всяком писании, а о словах псалма, и тайна сокровенная у Апостола не означает мысли, прикрытой иносказанием, а мысль сокровенную в глубинах премудрости Божьей и превышающую разумение человеческое. «Моисеевы законы заключают четвероякий смысл: мистический, нравственный, пророческий и логический. Закон, во-первых, представляет знак, во-вторых – всякий закон составляет правило для жизни; в-третьих, всякий закон, как пророчество, предсказывает будущее» Strom. lib. 1. p. 333. Где основание для такого деления смысла? Если какое-либо обрядовое действие служит образом мысли Нового Завета: «то оно пророчество и другой таинственности для него нет. Излишняя наклонность к созерцаниям увлекала Климента до того, что он буквальный смысл писания называл земным, чувственным и дорожил только аллегорическим, отзываясь о нем так, что он один ведет к высшему ведению (γνσιν) ». Strom. lib. 6. p. 489. Несправедлива первая мысль, произвольна и последняя. Так явились ошибочные толкования его истории Авимелека и Сарры (Strom. 1. р. 333. Paedagog. р. 100), четвертой заповеди (Strom. 6, р. 815. 816), шести дней творения (Strom. 6, 4. р. 813) и пр. |
|
|
