| В мистике пр. Симеона Нов. Богослова впервые проскальзывает указание на новый способ мистического восхождения к Богу, – на искусственную методу созерцания. У пр. Симеона эта метода имеет значение только второстепенного внешнего пособия; главное – любовь к Богу, полное смиренномудрие и исполнение заповедей Христовых. Между тем практика мистиков показывала, что человек, минуя напряжение мысли и усилия нравственной энергии, путем одной этой методы, может достигать, по-видимому, тех же результатов (т. е. озарения умным светом и полной исихии). Отсюда перед мистиками возникал соблазн – заменить прежние способы богоискательства новой методой. Последующая история свидетельствует, что восточная мистика в известном разветвлении своем не избежала этого соблазна. Таким разветвлением ее и является исихазм… Но исихазм представляет собой уже всецело проявление средневековой мистики христианского востока и посему исследование его не может входить в задачу настоящего очерка. 2 Ср. Г. Ольденберг, Будда, его жизнь, учение и община, Пер. П. Николаева, М. 1890, стр. 38; Позднев, Дервиши в мусульманском мире, Оренбург, 1886 г., стр. 116–120; Уманец, Очерк развития религиозно-философской мысли в Исламе, СПб., 1890. стр. 88–89, 100; Суоми Вивекананда, см. В. Джемс, Многообразие религиозного опыта, М. 1910. стр. 503. 4 Ibidem, стр. 166–167: " Стать богом " для того времени не значило вырасти до величия абсолютного и вознестись до беспредельности Его совершенств. В понятии бога необходимо мыслились только бессмертие, блаженство и сверхчеловеческая полнота и интенсивность жизни». 5 Migne, Ser. Graec., t. III, S. Dionysii Areopagitae. De coelesti hierarchia, cap. III, § 2, cp. § 3. 6 Cp. Migne, Ser. graec., t. XXXIV. S. Macarii Aeguptii, De custoolia corolis, I, IX, XI (в особ. col. 828–829); p. пер. пр. Макария Егип., Беседы, послания и слова, М., 1852. сл. 1, О хранении сердца, гл. 1, 9, 11 (в особ, стр. 470); t. СХХ, or. 3, 334 С. 10 Strom. VII, 7; р. п., стр. 823:«мудрец истинный всю жизнь свою проводит в молитве, чрез оную стремясь жить в единении с Богом»; ср. |
| 652 Hégésippe n’est pas un théoricien de la catholicité et de l’apostolicité: il en est un témoin, parce que la catholicité et l’apostolicité ont été dans les faits avant de devenir des arguments. Batiffol P. L’église naissante et le catliolicisme 3 . P. 208. 654 Функ склонен признать, что Егезипп приписывает епископату в деле сохранения апостольской традиции то же значение и что, приводя каталог епископов, он руководился подобными же мотивами, как и св. Ириней. См.: Die Echtheit der ignatianischen Briefe. S. 55. Cfr.: Dannreuther H. Du temoignage d’Hégésippe... P. 59–60, 62, 67. 655 Справедливо замечает Гарнак: «Положение, что епископы per successionem получили от апостолов евангельскую истину как харизму, что поэтому они, как учители, в своей совокупности представляют апостолов и что только этим путём veritas in ecclesiis custoditur, это положение было бы установлено и без борьбы с гносисом, но фактически оно развилось вследствие этой борьбы». Entstehung und Entwickelung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts. S. 89. 656 Мы изложили взгляды А. Гарнака (Dogmengeschichte 4 . 1. S. 367–371, 404–405, Anm. 412–413), которые обычно повторяются в протестантской учёной литературе. Ср.: Loofs F. Leitfaden der Dogmengeschichte 4 , § 23, 1. S. 167. 657 Bigg. The Christian Platonists of Alexandria. Oxford, 1886. P. 100. Цитата из P. Bamiffol’я: L’église naissante et le catholicisme 3 . P. 315. 658 Strom. VII, 15; 92, 3: «ν μντ ληθε κα τ ρχακκλησ τε κριβεσττη γνσις». GrchSch. 17. S. 65, 20–21 (PG. Τ. 9. Col. 528В). VII, 16; 100, 7: « ν τ πιστμη κκλησα ληθς». S. 71, 4–5. (T. 9. Col. 540Α). 661 Idem. VII, 17; 107, 5: «Κατ τε ον πστασιν κατ τε πνοιαν κατ τε ρχν κατ τε ξοχν μνην ενα φαμεν τν ρχααν κα καθολικν κκλησαν, ες ντητα πστεως μις, τς κατ τς οκεας διαθκας, μλλον δ κατ τν διαθκην τν μαν διαφροις τος χρνοις, νς το θεο τ βουλματι δι’ νς το κυρου συνγσυσαν τος δη κατατεταγμνους ος προρισεν θες, δικαους σομνους πρ καταβολς κσμου γνωκς». GrchSch. 17. S. 76, 10–16 (PG. Τ. 9. Col. 552Α–Β). |
| Рассказ А. п. о переводе 72 толковников вместе с тем стал одним из основных источников развития традиции о богодухновенности греч. перевода Септуагинты в эллинистическом иудаизме и в ранней Церкви. К повествованию А. п. добавлялись важные для этого учения детали, к-рые не содержались в самом послании. Божественное вдохновение переводчиков усматривалось в чудесном согласии перевода толковников, этот факт подчеркивается тем, что они работали, не имея контактов друг с другом ( Philo. De Vit. Mos. II 37; Iren. Adv. haer. III 21. 2; ср. Евсевий. Церк. ист. V 8. 11; Clem. Alex. Strom I 148; Cyril. Alex. Catech. IV 34). Это воззрение распространяется на все др. книги ВЗ: Юлий Африкан (Ep. Ad Origenem//PG. T. 11. Col. 45A) сообщает, что весь ВЗ был переведен 70 толковниками, а у св. Епифания Кипрского (De mensuris et ponderibus 3//PG. 43. Col. 242) эта легенда достигла окончательного развития: согласно ему, были переведены не только 22 канонические книги, но и 72 апокрифические. Однако уже достаточно рано против включения в рассказ А. п. и Иосифа Флавия др. деталей выступал блж. Иероним (Pref. In Pent.//PL. 28. Col. 150-152). Он утверждал, что толковники перевели только Пятикнижие (Quest. In Gen.//PL. 23. Col. 985; Comm. In Ezech. 5. 12//PL. 25. Col. 57C; Comm. In Matthaeam 2//PL. 25. 1227D), при этом не сомневался в рассказе Аристея и считал греч. перевод безошибочным и возникшим под водительством Св. Духа. Пер.: Wendland P. Aristeae ad Philocratem Epistula: Cum ceteris de origine versionis LXX interpretum testimoniis. Lpz., 1900; Thackery H. St. The Letter of Aristeas// Sweete H. B. An Introduction to the Old Testament in Greek. Camb., 1902. P. 499-574; Иваницкий В. Ф. Письмо Аристея к Филократу//ТКДА. 1916. Т. 2. Кн. 7/8. С. 153-198; Т. 3. Кн. 9/10. С. 1-37; Кн. 11/12. С. 197-225; Tramontano R. La Lettera di Aristea a Filocrate. Napoli, 1931; Meecham H. G. The Letter of Aristeas. Manchester, 1935; Pelletier A. Lettre d " Aristée à Philocrate. P., 1962. (SC; 89); Meisner N. Aristeasbrief//Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit/Hrsg. W. G. Kümmel, H. Lichtenberger. Gütersloh, 1973. Bd. 2. S. 35-88; Shutt R. J. H. Letter of Aristeas//The Old Testament Pseudepigrapha/Ed. J. H. Charlesworth. N. Y., 1985. P. 7-34. |
| учения, при изложении к-рого допускалась значительная свобода, а внешними обстоятельствами и личными отношениями. Сторонники 2-й гипотезы указывают на то, что сочинения К. А. свидетельствуют об отсутствии у него устойчивого интереса к предкрещальной катехизации, к начальному обучению новокрещеных истинам веры и к библейской экзегезе ( Bardy. 1937. P. 82-83), однако более внимательный анализ жанровых особенностей и содержания текстов К. А. демонстрирует безосновательность и ошибочность этого мнения (см.: M é hat. 1966. P. 66-68; Hoek. 1997. P. 61-79; Wyrwa. 2005. S. 297-298). Формирование 3-й гипотезы, поддерживаемой в неск. близких друг к другу вариантах большинством совр. специалистов по истории древней христ. Церкви и раннехрист. лит-ры (см., напр.: Knauber. 1951; M é hat. 1966. P. 62-70; Tuilier. 1982; Hoek. 1997; Le Boulluec. 1999; Wyrwa. 2005), было вызвано, с одной стороны, признанием того, что 1-я гипотеза содержит нек-рые неисторические идеализации, допущения и обобщения, а с др. стороны, стремлением опровергнуть радикальные выводы 2-й гипотезы. Наиболее основательная и последовательная версия 3-й гипотезы была предложена в кон. XX в. А. ван ден Хук ( Hoek. 1997). По ее мнению, используемое еп. Евсевием слово «училище» (διδασκαλεον) и др. синонимичные ему выражения применительно к ранней истории Александрийской Церкви следует понимать как указания на существование устойчивой традиции церковного научения, а не «школы» в смысле институализированного церковного учреждения (Ibid. P. 61-65). Говоря о деятельности К. А. и Оригена, еп. Евсевий неоднократно употребляет также выражение «катехеза» (κατχησις; см., напр.: Euseb. Hist. eccl. VI 6; об истории понятия см.: Turck. 1963). Это слово в различных формах часто встречается в сочинениях К. А. (см.: Clem. Alex. Paed. I 6. 25. 3; I 6. 36. 2-3; Strom. I 1. 1. 3; V 10. 66. 2; VI 11. 89. 1-3; VII 9. 52. 1-2; Protrept. 10. 96. 2; Eclog. proph. 28), причем именно у него оно впервые приобретает наряду с общим также и специальное значение научения, связанного с крещением, и употребляется в соответствующих контекстах ( M é hat. |
| 333 Отдельных исследований в нашей богословской литературе нет. Из исследований немецких ученых наибольшею полнотою, но не правдивостью, отличается исследование Росскоффа: „Geschichte des Teufels“. Leipzig. 1869. 334 Такого мнения держатся почти все рационалисты. К нему склоняется и наиболее осторожный в своих выводах Евальд в его сочинении: „Die Lehre der . Gott“. 340 В XVI в. – Социниане, а в XVIII в. Руссо с энциклопедистами. См. Богослов. Арх. Филарета ч. 1, стр. 203. 341 Таково было мнение первых лютеран: Апология Аугсбургск. испов. гл. I, ч. 2. Смотр. Богослов. Арх. Филарета ч. 1, стр. 198. 342 Вот как говорили о том некоторые из Отцов и Учителей церкви: „Пусть услышат от нас еретики, писал Климент Александрийский , что вполне совершенным не был человек при сотворении, но был способен к принятию всего доброго: ибо добродетель и способность к совершению ее – не одно и тоже“. Strom. 4. 25. „Надлежало, говорит Св. Ириней, чтобы человек прежде получил бытие, получивши возрастал, возрастая мужал, мужая укреплялся, укрепляясь усовершался“. Contr. Haer. IV, с. 38, п. 3. Подобн. образом говорили и другие. 343 Слово „Едем“ находят близким к греческому слову ηδονην, означающему сладость, удовольствие. Смотр. Богослов. Арх. Филарета ч. 1, стр. 204. 344 Воспоминания о золотом веке находятся у Гезиода (Орр. et dies 113), Овидия (Metamorph. 1:89), Виргилия (Aeneid. VIII, 315), Ювенала (Satir VI) и Лукреция (De rerum natur. V, 923). 348 Кроме трактатов, помещаемых о том во всех Богословских системах, заслуживают внимания: Вельтистова: „Грех, его происхождение, сущность и следствия“. М. 1885г. Лучицкого: „Искушение и грехопадение Адама и Евы“; „Адам обличается в грехе своею совестью и гласом Божиим“; „Суд Божий в Едеме“; „Изгнание Адама и Евы из рая“ (Христ. Чтен. 1845г., ч. I–III и 1846г. ч. III). Лебедева: „Ветхозаветное учение во времена Патриархов“, стр. 185–214. Епис. Хрисанфа: „Религии древнего мира“. Т. III. Три поучения Архиепископа Херсонского Никанора (Херсон. Епарх. Ведом. 1887г. и 24 и 1888г. |
| О происхождении Валентина и раннем периоде его жизни достоверно ничего не было известно уже к времени свт. Епифания. Существовало только устное предание о том, что он был рожден где-то на средиземноморском побережье Египта и получил греч. образование в Александрии ( Epiph. Adv. haer. 31. 2). Согласно сщмч. Иринею ( Iren. Adv. haer. III 4, 3) и Евсевию Кесарийскому ( Euseb. Hist. eccl. IV 11), при св. Гигине (ок. 138-142/149) Валентин был уже в Риме, где жил и учил еще при св. Аникете (ок. 155-166) (ср.: Clem. Alex. Strom. VII 17. 106). По сообщению Тертуллиана, Валентин порвал с Церковью из-за неудавшейся попытки стать Римским епископом ( Tertull. Adv. Val. 4). В др. месте Тертуллиан говорит, что Валентин пришел в Рим при св. Елевферии (ок. 175-189) и к этому времени относится его разрыв с Церковью ( Tertull. De praescr. haer. 80). Однако, согласно свт. Епифанию, это произошло, когда Валентин, покинув Рим, прибыл на Кипр ( Epiph. Adv. haer. 31. 7). Оппоненты Валентина оценивали его как наиболее образованного и одаренного из еретиков ( Tertull. Adv. Val. 4; ср.: Hieron. Comm. in Os. II 10). Из лит. наследия Валентина сохранились фрагменты 3 посланий ( Clem. Alex. Strom. II 8. 36; II 20. 114; III 7. 59), 2 проповедей (Ibid. IV 13. 89-90; VI 6. 52) и гимн ( Hipp. Refut. VI 37; о гимнографическом творчестве Валентина сообщается также в: Tertull. De carn. Chr. 17. 1; Orig. Hom. in Job. 21. 12; Can. Murat. 81-85). Еще одно сочинение Валентина - «О трех природах» (Περ τριν φσεων) - известно только по названию, упоминаемому в сохранившемся фрагменте трактата Анфима Никомидийского «О святой Церкви» (CPG, N 2802). Основные черты учения Валентина, восстанавливаемого на основании этих фрагментов, состоят в следующем: тварный мир есть несовершенный образ «живого эона» (το ζντος ανος - Clem. Alex. IV 13. 90) и представлен как исходящая из божественной «бездны» (βυθς) и ниспадающая до «плоти» (σρξ) вереница элементов ( Hipp. Refut. VI 37); сотворенному ангелами человеку дано от Бога «семя высшей сущности» (σπρμα τς νωθεν οσας - Clem. Alex. Strom. II 8. 36; ср.: Ibid. IV 13. 89); однако сердце человека, наполненное злыми духами, к-рые заставляют его следовать дурным желаниям, может быть очищено только посещением «единого благого» (ср.: Мф 19. 17) Отца, уже явленного через Сына ( Clem. Alex. Strom. II 20. 114). Особенности представлений Валентина об откровении дополняет его идея об общности содержания церковных и мирских книг ( Clem. Alex. Strom. VI 6. 52), а также свидетельства о визионерском характере его проповеди ( Hipp. Refut. VI 42; ср.: βλπω, νο в его поэзии - Hipp. Refut. VI 37). |
| Климент обращался к Посланиям П. при обосновании различных аспектов своей богословской доктрины, в частности, концепции христ. гнозиса и связи между верой и философским познанием. Защищая ортодоксальное понимание учения П. от гностических полемистов, Климент испытал влияние валентинианской экзегезы ( Kovacs. 2013); разрабатывая представление о христианской философии, он заимствовал философский язык и понятийную систему платоников (ср. мнение о богословии Климента как «платонизме, опирающемся на Павла и на Иоанна»: Osborn. 2005. P. 90). Согласно Клименту, П. утверждал, что Христос научил людей «истинной философии» ( Clem. Alex. Strom. I 18. 90. 1). Апостол проповедовал «истинную мудрость» совершенным (1 Кор 2. 6), т. е. передавал им тайное учение, доступное не всем людям ( Clem. Alex. Strom. V 10. 60-62, 65-66). Тайное учение Климент понимал как совершенное знание (гнозис), основанное на вере и противопоставленное мирской мудрости ( Osborn. 2005. P. 197-198, 246-247). Отстаивая необходимость ортодоксального «правила веры» («общая вера» - κοιν πστις), Климент называл его «основанием» (1 Кор 3. 10) и «молоком», которым апостол питал неподготовленных слушателей (1 Кор 3. 1-3) ( Clem. Alex. Strom. V 4. 26; ср.: Idem. Paed. VI 34. 3 - 38. 2). Вопреки валентинианским представлениям о «духовных людях» (пневматиках; ср.: 1 Кор 2. 14-15), избранных для спасения, Климент настаивал на равенстве людей перед Богом: следуя призыву П., каждый человек может подняться над «общей верой» к гностическому созерцанию Божества ( Kovacs. 2017. P. 328-331; ср.: Osborn. 2005. P. 161). Любой христианин, отринув плотские похоти, может стать пневматиком ( Clem. Alex. Paed. I 6. 31; ср.: 1 Кор 12. 13; Гал 3. 26-29), хотя не все верующие были подготовлены к гностическому познанию (напр., Климент интерпретировал обращение П. к коринфским христианам как к «младенцам во Христе», к-рых следовало питать молоком; см.: Aleith. 1937. S. 88-89). Поэтому гностическое учение следовало хранить в тайне, т. к. «душевный человек не принимает того, что от Духа Божия» (1 Кор 2. 14; Clem. Alex. Strom. I 12. 56. 1). Не только гностик может спастись, т. к. для спасения достаточно только веры, однако к более совершенному познанию Бога ведет лишь вера, основанная на разуме. Простая вера заставляет человека воздерживаться от греха из-за страха перед наказанием, тогда как гностик, возлюбивший Бога, совершает благие дела по доброй воле (напр.: Ibid. IV 18. 113-114; VI 12. 98-99; ср. противопоставление закона, к-рый требует повиновения воле Бога, Евангелию, указывающему путь к добровольному сотрудничеству человека с Богом в деле спасения; см.: Havrda M. Grace and Free Will According to Clement of Alexandria//JECS. 2011. Vol. 19. P. 21-48). По мнению Климента, обычный верующий будет вознагражден сторицей (Мк 10. 30), гностику же Бог приготовил то, что «не приходило на сердце человеку» (1 Кор 2. 9; Clem. Alex. Strom. IV 18. 113. 6 - 114. 1). |
| Климент не предлагал терминологически строгого и последовательного изложения учения о Св. Троице, однако ясно выражал троичный догмат, вводя в него именование Л.: «Один Отец всего, один и Логос всего, и Дух Святой один и тот же повсюду» ( Clem. Alex. Paed. I 6. 42. 1). Следствием уверенности Климента в природном единстве Лиц Св. Троицы является утверждение, что Л.- это не «произнесенное слово» (λγος προφορικς). Отвергая введенное апологетами выражение, Климент тем самым хотел подчеркнуть, что произнесенность предполагает сущностную и бытийную отделенность произнесенного от произнесшего, тогда как Сын, происходя от Отца, при этом никогда не отделяется от Него. Л. есть «Премудрость и надежнейшая Благость Бога, Сила всемогущая и поистине Божественная (τ ντι θεα), Воля Вседержителя» (Strom. V 1. 6. 3). Климент признавал божественную природу Л. и равенство Его Отцу по существу: Пребывающий «в недре Отчем» (Ин 1. 18) Сын - это «Бог в Боге» (θες ν θε; Clem. Alex. Exc. Theod. 8. 1); Л. есть «несомненно истинный Бог, равный (ξισωθες) Владыке всего, ибо Он - Сын Его» ( Idem. Protrept. 10. 110. 1). Способ происхождения Л. от Бога Климент обозначал как с помощью понятия «рождение», так и, значительно реже, с помощью понятия «творение». Совмещая библейские способы выражения с платоническим представлением о Л. как Начале всего (см., напр.: Strom. V 14. 89. 4; VI 7. 58. 1), Климент иногда называл Л. «сотворенным», однако, говоря о Л. и творении в одном контексте, он неизменно подчеркивал бытийное и природное различие между Л. и тварным миром и не рассматривал Л. как часть творения. В разных сочинениях Климент по-разному отвечал на вопрос о времени и причине рождения Л.; он допускал, что происхождение Сына от Отца имеет некое начало и есть волевой акт Отца (ср.: Paed. I 9. 88. 2), однако вместе с тем назвал Л. (Сына) «первым и предвечным (πρτη κα πρ ανων) Началом всего» (Strom. V 6. 38. 7), «вневременным (χρονον) и безначальным (ναρχον) Началом» (Ibid. VII 1. 2. 2). О вечном бытии Л. говорится в лат. отрывке из «Очерков» в контексте объяснения начальных слов Первого послания Иоанна: «Говоря: «...что было от начала», [апостол] рассуждает о безначальном рождении Сына, всегда существующего вместе с Отцом. «Было» - это слово есть обозначение вечности, не имеющей начала, и указывает оно на Само Слово, то есть на Сына, который сообразно равенству сущности (secundum aequalitatem substantiae) есть одно с Отцом, вечным и нетленным» ( Idem. Fragm. 24// Idem. Werke. 19702. Bd. 3. S. 210; ср.: 1 Ин 1. 1). |
| p. Lix. Grabe apecil. 1. p. 81. 89. полнее у Галланда Bibl. Patr. Т. 1. б) Завет 12 Патриархов – не совсем искусная, хотя и назидательная, проповедь христианина Иудея (см. гл. 3 и 12) к Иудеям, составленная по разрушении Иерусалим. храма (гл. 3. 9. 15. 16) и известная Оригену (Ист. 15 in tome); изд. Грабе (specil. lat. Т. 1), Галландом (Т. 1. Bibl. Patr.); есть и в слав. рке. Лавр. Библ. Nitsch – De testam. Patriarch. Vitemb. 1810. в) Книга Иакова Иерус., в последствии названная первоевангелием Ап. Иакова, о которой знали уже св. Иустин (Dialog. cum Tryph. с. 78), Климент Александр. (Strom. 7. 889], Ориген (Гат. 2 Comm. in Matth, р. 223), Григорий Нисский (orat. in diem nat. Christi t. 3. p. 312, 344), Епифаний (haer. 79. § 5. 7); изд. Тилом in cod. Apocrypho Lips. 1837. г) Не говорим о таких сочинениях, каковы 10 книг Авдия Вавилонянина об Апостолах; он говорит о себе, что сам видел Спасителя, а выписывает слова из Егезиппа (180 г.); пишет, по его словам, по-Еврейски, а слогом скудного Латыниста и пр. Еретики более или менее искусно выдумали, как писал еще св. Ириней (adv. haer. 1. 17), множество апокрифов или подложных писаний. Между прочим известны а) у Евионеев; аа) восхождение Иакова, занимавшее место деяний Апостольских, (Epiphan. haer. 30, § 16) бб) составленное ими Евангелие Евреев, иначе Евангелие двенадцати (Epiphan. haer. 30, § 13), которое они предпочитали другим (Иероним, adv. Pelag. lib. 3) и о котором уже знал св. Игнатий (Посл. Смирн. § 3. Иероним. adv. Pelag. lib. 3. е. f. an. Grabe Specil. Pat. 1. 15–30 de vir. illustr. – de Jacobo Евсевий H. E. 3. 23. 27 см. об Оригене ). вв) Путешествия Петровы, записанные Климентом (Епиф. haer. 30. с. 15) и другие деяния Апостолов (Епиф. fb. C.16) смот. о Клименте Римск. б) Элкезантам надобно приписать: аа) Евангелие Египтян, в котором «от лица Спасителя прикровенно и таинственно предлагались наставления» и которым в последствии «пользовались Саввелиане» (Епифаний haer. 72 § 2); оно известно было Клименту Римск. (2Посл. |
| Общие правила о совершении миропомазания. Таинство миропомазания совершается через помазание освященным миром частей тела, по крещении его, с произношением слов: «печать дара Духа Святого», чем выражается исполнение верующего благодатными дарами Св. Духа и укрепление его в жизни христианской, духовной ( 69 ). В апостольские времена таинство это совершалось через, возложение рук, которым выражалось в этом деле преимущество власти апостольской. Впрочем, есть в апостольских посланиях указания и на помазание, как видимое знамение невидимой благодати Св. Духа (Деян., 8, 17. 19, 6. Евр. 6, 1. 2. 2 Коринф. 1, 21. 22. 1Иоан. 2, 20 ). Учители Церкви первых веков говорят совокупно и о помазании, и о возложении рук, впрочем, преимущественно о первом ( 70 ). Но восточная Церковь постоянно признавала одно помазание главнейшим и необходимым действием в сем таинстве. Так утверждено древними соборами, вселенскими и поместными (II всел. 7. VI. всел. 95. лаодик. 48. карф. 6). Слова, произносимые при помазании частей тела, и выражающие силу таинства, находим в правилах II вселенского собора, который впрочем сам замечает, что излагает свое определено по древнему чиноположению и обычаю, – след. по преданию от первоначального времени Христианства (II всел. 7). Действительно, это есть выражение апостольское (2 Коринф. 1, 21. 22). Слово: печать (σφραγις) употребляется вообще всеми отцами Церкви о таинственном миропомазании ( 71 ). Миропомазание необходимо для всех крещающихся, как возрастных, так и младенцев (лаод. 48). Но оно не повторяется. Веществом таинства должно быть миро благовонное, составленное из отборных трав, мастей, елея, и освященное епископом ( 72 ). Епархиальные начальства и священники обязываются наблюдать, чтобы в церквях миро было без оскудения, хранилось не иначе, как в алтаре, с честью и предосторожностями, подобающими святыне. Епархиальное начальство распоряжается своевременным получением св. мира, откуда следует (из Москвы, или Киева) и раздачею по церквям ( 73 ). 70 Клим, алекс. Quis dives salvus. § 40, et Strom, lib. 2, § 3. Тертулл. de bapt. cap. 7. Св. Киприан. ер. ad Jubajanum 73. Св. Кирилл иерусал. mystag. 3. § 1. 3. 6. 7. cf. Const. Apost. 7, 22. Ориген : comment, ad Ephes, cap. 6. opp. t. 4. Св. Григорий богослов : о крещении сл. 40. Августин: de bapt. 3,16. ct contra Petilian. 2,101. al. 71 См. вышеуказ. отцов и учителей Церкви. От священника в особенности требуется, чтобы он умел незапинательно выговаривать священно-таинственные слова помазания. см. книг. о должност. пресвит. ст. 89. Читать далее Источник: Иоанн (Соколов), епископ. Обзор церковных постановлений о причащении и покаянии//Православный собеседник, 1859. Ч. 1. С. 259-297; Ч. 2. С. 377-394. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
|
|
