| Общие правила о совершении миропомазания. Таинство миропомазания совершается через помазание освященным миром частей тела, по крещении его, с произношением слов: «печать дара Духа Святого», чем выражается исполнение верующего благодатными дарами Св. Духа и укрепление его в жизни христианской, духовной ( 69 ). В апостольские времена таинство это совершалось через, возложение рук, которым выражалось в этом деле преимущество власти апостольской. Впрочем, есть в апостольских посланиях указания и на помазание, как видимое знамение невидимой благодати Св. Духа (Деян., 8, 17. 19, 6. Евр. 6, 1. 2. 2 Коринф. 1, 21. 22. 1Иоан. 2, 20 ). Учители Церкви первых веков говорят совокупно и о помазании, и о возложении рук, впрочем, преимущественно о первом ( 70 ). Но восточная Церковь постоянно признавала одно помазание главнейшим и необходимым действием в сем таинстве. Так утверждено древними соборами, вселенскими и поместными (II всел. 7. VI. всел. 95. лаодик. 48. карф. 6). Слова, произносимые при помазании частей тела, и выражающие силу таинства, находим в правилах II вселенского собора, который впрочем сам замечает, что излагает свое определено по древнему чиноположению и обычаю, – след. по преданию от первоначального времени Христианства (II всел. 7). Действительно, это есть выражение апостольское (2 Коринф. 1, 21. 22). Слово: печать (σφραγις) употребляется вообще всеми отцами Церкви о таинственном миропомазании ( 71 ). Миропомазание необходимо для всех крещающихся, как возрастных, так и младенцев (лаод. 48). Но оно не повторяется. Веществом таинства должно быть миро благовонное, составленное из отборных трав, мастей, елея, и освященное епископом ( 72 ). Епархиальные начальства и священники обязываются наблюдать, чтобы в церквях миро было без оскудения, хранилось не иначе, как в алтаре, с честью и предосторожностями, подобающими святыне. Епархиальное начальство распоряжается своевременным получением св. мира, откуда следует (из Москвы, или Киева) и раздачею по церквям ( 73 ). 70 Клим, алекс. Quis dives salvus. § 40, et Strom, lib. 2, § 3. Тертулл. de bapt. cap. 7. Св. Киприан. ер. ad Jubajanum 73. Св. Кирилл иерусал. mystag. 3. § 1. 3. 6. 7. cf. Const. Apost. 7, 22. Ориген : comment, ad Ephes, cap. 6. opp. t. 4. Св. Григорий богослов : о крещении сл. 40. Августин: de bapt. 3,16. ct contra Petilian. 2,101. al. 71 См. вышеуказ. отцов и учителей Церкви. От священника в особенности требуется, чтобы он умел незапинательно выговаривать священно-таинственные слова помазания. см. книг. о должност. пресвит. ст. 89. Читать далее Источник: Иоанн (Соколов), епископ. Обзор церковных постановлений о причащении и покаянии//Православный собеседник, 1859. Ч. 1. С. 259-297; Ч. 2. С. 377-394. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| Умер он около 215 г. Творчество Климент был блестящим полемистом и апологетом. А. Амман характеризует его следующими словами: «По натуре энтузиаст, поэт и мистик, убедительный, красноречивый, проявляющий в некоторых случаях недюжинную интуицию, Климент пленяет своей свежестью, непосредственностью и чуткостью, своим неизменно живым воображением» 5 . Его стиль нетороплив и спокоен. Придя к познанию истины христианского учения после продолжительных поисков, он с отеческим сочувствием относится к язычникам, которым хочет дать счастье подлинного богопознания. В сочинениях, образующих своеобразную трилогию, – «Увещевании к язычникам», «Педагогике» и «Строматах» – Климент рассматривает язычество («Увещевание»), христианство («Педагог») и христианство в его отношении к язычеству («Строматы»). Основой для этих сочинений послужили, вероятно, лекции, читавшиеся им в своем училище. «Увещевательное слово к эллинам» (т.е. к язычникам) Климента (Προτρεπτικς πρς λληνας) появилось около 192 г.: в «Строматах», которые, вероятно, были написаны позднее «Протрептика», Климент говорит о смерти императора Комода (192 г.) как о недавнем событии (Clem. Strom., I (21) 144, 1–145, 5). В «Увещевании» Климент раскрывает перед своими читателями суть языческих мистерий, доказывает суетность идолопоклонства, призывая в качестве свидетелей языческих философов и поэтов, и приглашает читателей стать участниками подлинных таинств – принять Христа. По форме и содержанию «Увещевание» существенно отличается от ранних христианских апологий 6 . В нем не названы адресаты, почти ничего не говорится о гонении на христиан. Единственным указанием на такие гонения являются слова: «несчастные, жалкие люди полагают, что Бог вещает посредством ворона и галки, а не через человека, и почтили ворона как вестника Божьего, человека же Божьего, который не каркает, не кудахчет, а говорит членораздельно, преследуют. Горе тем, которые не ожидают милости с неба и не уклоняются от наказания, пытаются бесчеловечно убить учащего их разумно и человеколюбиво и призывающего к справедливости» (Clem. Protr., 104, 2). Намеки на угрозу истине и ее защитникам содержатся в Protr. 71, 3 и 74, 2. О ненависти к благу и запрещении его говорится в Protr. 89, 3. Не упоминает Тит Флавий и возводимые на христиан обвинения. Он не защищается и не обвиняет. Ему больше по душе роль учителя. |
| 71 Свт.Макарий Великий. Homil. 43,7. 72 Он же. Homil. 30, 8. 73 Он же. Homil. 24,2. 74 De nupt.et concup. 11,12. V,16,3; Св.Иустин. Dialog cum Tryph. С.95; Свт.Кирилл Александрийский. In Psalm. 50. v.12; In Rom. V, 18,20; Блж.Феолорит. In Psalm. 50, v.7; In Psaim 60. v.7,8; Macret.fabul. compend., lib. V,11. Свт.Макарий Великий. Homil. 46,2—3. 75 Блж.Августин. De peccat.. merit et remiss., 1, 63,64. 76 Он же. Contra Julian. VI, 67; 11,9. 77 Он же. De civit.Dei, XIII, 14; ср. Св.Ириней. Contra haer. III, 22,4. 78 Тертуллиан. De anima, c. 40 et 41; comp. De testimon. animae, 3. 79 Ориген. In Rom. V,9; V,1. 80 De moribus eccles. cathol. 1,40. 81 Св. Киприан. Epist.59. ad Fidum. 82 Ср.: Свт.Иоанн Дамаскин. De fid. 11,28; col.961. 83 Homil. 2,1; comp. Homil. 50,5; Homil. 41,1. 84 Канон Пресвятой Богородице. Песнь 6, ирмос; В субботу на повечерии, глас 2. Ср. «Греховный мрак покрывает мя. и студная моя дела без воздержания выну, и совестное томление непрестанно мучит мя: увы мне, где убо ныне скрыют?..» (Слава и ныне, Богородичен. седален; на утрени 16 июля. Минея). 85 На Господи воззвах. Слава и ныне, Богородичен; в субботу на велицей вечерни, глас 4. 86 Последование ко св.Причащению. Молитва Василия Великого, первая. 87 Тропари непорочн. (мертвых), отпевание. 88 Рим.1:21—31; Пс.13:1—3; 52:1—4; ср.: Свт.Афанасий Вел. Contra. 89 Канон молебный Пресвятой Богородице, Песнь 4; в неделю на повечерии, глас 1. 90 Ср.: Св.Кирилл Иерусалимский. Catech. 11, 1.3.4. 91 Канон ко св.Иоанну Предтече. Песнь 6. Богородичен; во вторник утра, глас 2. 92 Свт.Афанасий Великий. De incarn. Verbi, 8; t.25, Col.109A. 93 Strom. V. 94 Contra Ceis. IV,40. 95 Пелагий у блж.Августина. De natura et gratia, 8. 96 Пелагий. Ad Demetriadem. 3,7. 97 De civit.Dei, XIV. 11; Contra duas epist.pelag. 1,2. 98 Concil. Trid. sess. V,5. 99 «Православное исповедание». Члены 6 и 14. 100 Там же. Часть 1, вопросы 24 и 27. букв. «о-смертили себя». — Прим. пер. букв. «о-греховил». — Прим. пер. букв., «о-смертил». — Прим. пер. |
| Рассказ А. п. о переводе 72 толковников вместе с тем стал одним из основных источников развития традиции о богодухновенности греч. перевода Септуагинты в эллинистическом иудаизме и в ранней Церкви. К повествованию А. п. добавлялись важные для этого учения детали, к-рые не содержались в самом послании. Божественное вдохновение переводчиков усматривалось в чудесном согласии перевода толковников, этот факт подчеркивается тем, что они работали, не имея контактов друг с другом ( Philo. De Vit. Mos. II 37; Iren. Adv. haer. III 21. 2; ср. Евсевий. Церк. ист. V 8. 11; Clem. Alex. Strom I 148; Cyril. Alex. Catech. IV 34). Это воззрение распространяется на все др. книги ВЗ: Юлий Африкан (Ep. Ad Origenem//PG. T. 11. Col. 45A) сообщает, что весь ВЗ был переведен 70 толковниками, а у св. Епифания Кипрского (De mensuris et ponderibus 3//PG. 43. Col. 242) эта легенда достигла окончательного развития: согласно ему, были переведены не только 22 канонические книги, но и 72 апокрифические. Однако уже достаточно рано против включения в рассказ А. п. и Иосифа Флавия др. деталей выступал блж. Иероним (Pref. In Pent.//PL. 28. Col. 150-152). Он утверждал, что толковники перевели только Пятикнижие (Quest. In Gen.//PL. 23. Col. 985; Comm. In Ezech. 5. 12//PL. 25. Col. 57C; Comm. In Matthaeam 2//PL. 25. 1227D), при этом не сомневался в рассказе Аристея и считал греч. перевод безошибочным и возникшим под водительством Св. Духа. Пер.: Wendland P. Aristeae ad Philocratem Epistula: Cum ceteris de origine versionis LXX interpretum testimoniis. Lpz., 1900; Thackery H. St. The Letter of Aristeas// Sweete H. B. An Introduction to the Old Testament in Greek. Camb., 1902. P. 499-574; Иваницкий В. Ф. Письмо Аристея к Филократу//ТКДА. 1916. Т. 2. Кн. 7/8. С. 153-198; Т. 3. Кн. 9/10. С. 1-37; Кн. 11/12. С. 197-225; Tramontano R. La Lettera di Aristea a Filocrate. Napoli, 1931; Meecham H. G. The Letter of Aristeas. Manchester, 1935; Pelletier A. Lettre d " Aristée à Philocrate. P., 1962. (SC; 89); Meisner N. Aristeasbrief//Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit/Hrsg. W. G. Kümmel, H. Lichtenberger. Gütersloh, 1973. Bd. 2. S. 35-88; Shutt R. J. H. Letter of Aristeas//The Old Testament Pseudepigrapha/Ed. J. H. Charlesworth. N. Y., 1985. P. 7-34. |
| О происхождении Валентина и раннем периоде его жизни достоверно ничего не было известно уже к времени свт. Епифания. Существовало только устное предание о том, что он был рожден где-то на средиземноморском побережье Египта и получил греч. образование в Александрии ( Epiph. Adv. haer. 31. 2). Согласно сщмч. Иринею ( Iren. Adv. haer. III 4, 3) и Евсевию Кесарийскому ( Euseb. Hist. eccl. IV 11), при св. Гигине (ок. 138-142/149) Валентин был уже в Риме, где жил и учил еще при св. Аникете (ок. 155-166) (ср.: Clem. Alex. Strom. VII 17. 106). По сообщению Тертуллиана, Валентин порвал с Церковью из-за неудавшейся попытки стать Римским епископом ( Tertull. Adv. Val. 4). В др. месте Тертуллиан говорит, что Валентин пришел в Рим при св. Елевферии (ок. 175-189) и к этому времени относится его разрыв с Церковью ( Tertull. De praescr. haer. 80). Однако, согласно свт. Епифанию, это произошло, когда Валентин, покинув Рим, прибыл на Кипр ( Epiph. Adv. haer. 31. 7). Оппоненты Валентина оценивали его как наиболее образованного и одаренного из еретиков ( Tertull. Adv. Val. 4; ср.: Hieron. Comm. in Os. II 10). Из лит. наследия Валентина сохранились фрагменты 3 посланий ( Clem. Alex. Strom. II 8. 36; II 20. 114; III 7. 59), 2 проповедей (Ibid. IV 13. 89-90; VI 6. 52) и гимн ( Hipp. Refut. VI 37; о гимнографическом творчестве Валентина сообщается также в: Tertull. De carn. Chr. 17. 1; Orig. Hom. in Job. 21. 12; Can. Murat. 81-85). Еще одно сочинение Валентина - «О трех природах» (Περ τριν φσεων) - известно только по названию, упоминаемому в сохранившемся фрагменте трактата Анфима Никомидийского «О святой Церкви» (CPG, N 2802). Основные черты учения Валентина, восстанавливаемого на основании этих фрагментов, состоят в следующем: тварный мир есть несовершенный образ «живого эона» (το ζντος ανος - Clem. Alex. IV 13. 90) и представлен как исходящая из божественной «бездны» (βυθς) и ниспадающая до «плоти» (σρξ) вереница элементов ( Hipp. Refut. VI 37); сотворенному ангелами человеку дано от Бога «семя высшей сущности» (σπρμα τς νωθεν οσας - Clem. Alex. Strom. II 8. 36; ср.: Ibid. IV 13. 89); однако сердце человека, наполненное злыми духами, к-рые заставляют его следовать дурным желаниям, может быть очищено только посещением «единого благого» (ср.: Мф 19. 17) Отца, уже явленного через Сына ( Clem. Alex. Strom. II 20. 114). Особенности представлений Валентина об откровении дополняет его идея об общности содержания церковных и мирских книг ( Clem. Alex. Strom. VI 6. 52), а также свидетельства о визионерском характере его проповеди ( Hipp. Refut. VI 42; ср.: βλπω, νο в его поэзии - Hipp. Refut. VI 37). |
| Климент обращался к Посланиям П. при обосновании различных аспектов своей богословской доктрины, в частности, концепции христ. гнозиса и связи между верой и философским познанием. Защищая ортодоксальное понимание учения П. от гностических полемистов, Климент испытал влияние валентинианской экзегезы ( Kovacs. 2013); разрабатывая представление о христианской философии, он заимствовал философский язык и понятийную систему платоников (ср. мнение о богословии Климента как «платонизме, опирающемся на Павла и на Иоанна»: Osborn. 2005. P. 90). Согласно Клименту, П. утверждал, что Христос научил людей «истинной философии» ( Clem. Alex. Strom. I 18. 90. 1). Апостол проповедовал «истинную мудрость» совершенным (1 Кор 2. 6), т. е. передавал им тайное учение, доступное не всем людям ( Clem. Alex. Strom. V 10. 60-62, 65-66). Тайное учение Климент понимал как совершенное знание (гнозис), основанное на вере и противопоставленное мирской мудрости ( Osborn. 2005. P. 197-198, 246-247). Отстаивая необходимость ортодоксального «правила веры» («общая вера» - κοιν πστις), Климент называл его «основанием» (1 Кор 3. 10) и «молоком», которым апостол питал неподготовленных слушателей (1 Кор 3. 1-3) ( Clem. Alex. Strom. V 4. 26; ср.: Idem. Paed. VI 34. 3 - 38. 2). Вопреки валентинианским представлениям о «духовных людях» (пневматиках; ср.: 1 Кор 2. 14-15), избранных для спасения, Климент настаивал на равенстве людей перед Богом: следуя призыву П., каждый человек может подняться над «общей верой» к гностическому созерцанию Божества ( Kovacs. 2017. P. 328-331; ср.: Osborn. 2005. P. 161). Любой христианин, отринув плотские похоти, может стать пневматиком ( Clem. Alex. Paed. I 6. 31; ср.: 1 Кор 12. 13; Гал 3. 26-29), хотя не все верующие были подготовлены к гностическому познанию (напр., Климент интерпретировал обращение П. к коринфским христианам как к «младенцам во Христе», к-рых следовало питать молоком; см.: Aleith. 1937. S. 88-89). Поэтому гностическое учение следовало хранить в тайне, т. к. «душевный человек не принимает того, что от Духа Божия» (1 Кор 2. 14; Clem. Alex. Strom. I 12. 56. 1). Не только гностик может спастись, т. к. для спасения достаточно только веры, однако к более совершенному познанию Бога ведет лишь вера, основанная на разуме. Простая вера заставляет человека воздерживаться от греха из-за страха перед наказанием, тогда как гностик, возлюбивший Бога, совершает благие дела по доброй воле (напр.: Ibid. IV 18. 113-114; VI 12. 98-99; ср. противопоставление закона, к-рый требует повиновения воле Бога, Евангелию, указывающему путь к добровольному сотрудничеству человека с Богом в деле спасения; см.: Havrda M. Grace and Free Will According to Clement of Alexandria//JECS. 2011. Vol. 19. P. 21-48). По мнению Климента, обычный верующий будет вознагражден сторицей (Мк 10. 30), гностику же Бог приготовил то, что «не приходило на сердце человеку» (1 Кор 2. 9; Clem. Alex. Strom. IV 18. 113. 6 - 114. 1). |
| М., 2000. С. 120). 181 «В нашей власти принять слово Божие или отвергнуть его» (Strom. I, 90, 1; II, 26. 3). Поэтому Господь «Свою спасительную миссию не навязывает всем подряд, но ставит ее в зависимость от свободного выбора» (Strom. VII, 6, 3), и хотя евангельская проповедь обращена ко всем, «“призванными» называются по справедливости только те, кто откликнулся» (Strom. I, 89, 3). 184 Strom. VI, 96, 2; ср.: Феодорит. История. Предисловие, 5 (цит. по: Феодорит , епископ Киррский. История боголюбцев с прибавлением «О Божественной любви» и «Жития Мар Евгена». М., 1996). «Добродетели суть участие во Христе», как подчеркивает один из современных исследователей святоотеческой письменности (Шпидлик Ф. Указ. соч. С. 98). 186 «Спасаемся мы, с одной стороны, только добрым своим произволением в выборе и, с другой стороны, милосердием Божественным» (Strom. IV, 131. 1). 196 Феофилакт Болгарский на Мк.9 (толкования блаженного Феофилакта на Новый Завет цит. по: Феофилакт, архиепископ Болгарский. Благовестник, или Толкование на Святое Евангелие. [Ч. 1. Евангелие от Матфея. Ч. 2. Евангелие от Марка]. М., 1993; Он же. Благовестник, или Толкование на Святое Евангелие. [Ч. 1. Евангелие от Луки. Ч. 2. Евангелие от Иоанна]. М., 1993; Он же. Толкования на Деяния святых апостолов, сокращенно избранные из толкований святого Иоанна Златоуста и некоторых других отцов. Толкование на соборные послания святых апостолов. М., 1993; Он же. Толкование на послания святого апостола Павла. М., 1993). 199 Исихия (греч. συχα. – покой, безмолвие, молчание, отрешенность; священное безмолвие, полное отсутствие страсти и помрачения, вызываемого обыденным состоянием) – внешнее или внутреннее (а иногда и то, и другое вместе) удаление от мира (внешне – посредством бегства в пустыню, внутренне – «вхождением в себя» и «отложением помыслов»), аскетическое умное делание, сопровождаемое особой практикой чтения Иисусовой молитвы в состоянии духовного трезвения [см.: Каллист (Уэр) , епископ Диоклийский. Внутреннее царство. |
| Климент не предлагал терминологически строгого и последовательного изложения учения о Св. Троице, однако ясно выражал троичный догмат, вводя в него именование Л.: «Один Отец всего, один и Логос всего, и Дух Святой один и тот же повсюду» ( Clem. Alex. Paed. I 6. 42. 1). Следствием уверенности Климента в природном единстве Лиц Св. Троицы является утверждение, что Л.- это не «произнесенное слово» (λγος προφορικς). Отвергая введенное апологетами выражение, Климент тем самым хотел подчеркнуть, что произнесенность предполагает сущностную и бытийную отделенность произнесенного от произнесшего, тогда как Сын, происходя от Отца, при этом никогда не отделяется от Него. Л. есть «Премудрость и надежнейшая Благость Бога, Сила всемогущая и поистине Божественная (τ ντι θεα), Воля Вседержителя» (Strom. V 1. 6. 3). Климент признавал божественную природу Л. и равенство Его Отцу по существу: Пребывающий «в недре Отчем» (Ин 1. 18) Сын - это «Бог в Боге» (θες ν θε; Clem. Alex. Exc. Theod. 8. 1); Л. есть «несомненно истинный Бог, равный (ξισωθες) Владыке всего, ибо Он - Сын Его» ( Idem. Protrept. 10. 110. 1). Способ происхождения Л. от Бога Климент обозначал как с помощью понятия «рождение», так и, значительно реже, с помощью понятия «творение». Совмещая библейские способы выражения с платоническим представлением о Л. как Начале всего (см., напр.: Strom. V 14. 89. 4; VI 7. 58. 1), Климент иногда называл Л. «сотворенным», однако, говоря о Л. и творении в одном контексте, он неизменно подчеркивал бытийное и природное различие между Л. и тварным миром и не рассматривал Л. как часть творения. В разных сочинениях Климент по-разному отвечал на вопрос о времени и причине рождения Л.; он допускал, что происхождение Сына от Отца имеет некое начало и есть волевой акт Отца (ср.: Paed. I 9. 88. 2), однако вместе с тем назвал Л. (Сына) «первым и предвечным (πρτη κα πρ ανων) Началом всего» (Strom. V 6. 38. 7), «вневременным (χρονον) и безначальным (ναρχον) Началом» (Ibid. VII 1. 2. 2). О вечном бытии Л. говорится в лат. отрывке из «Очерков» в контексте объяснения начальных слов Первого послания Иоанна: «Говоря: «...что было от начала», [апостол] рассуждает о безначальном рождении Сына, всегда существующего вместе с Отцом. «Было» - это слово есть обозначение вечности, не имеющей начала, и указывает оно на Само Слово, то есть на Сына, который сообразно равенству сущности (secundum aequalitatem substantiae) есть одно с Отцом, вечным и нетленным» ( Idem. Fragm. 24// Idem. Werke. 19702. Bd. 3. S. 210; ср.: 1 Ин 1. 1). |
| 1862. См.: Песн.8:2. и след. 1863. См.: Быт.3:17. 1864. См.: 1Кор.3:2. 1865. См.: Ин.1:18. 1866. См.: Пс.18:6. 1867. Свт. Амвросий имеет в виду, что, для того чтобы прийти к человеку, Господь должен умалить Себя. 1868. См.: Ин.1:26. 1869. См.: Ин.1:14; см. также: Кол.3:16. 1870. См.: Откр.3:20. 1871. См.: Ин.13:23. 1872. См.: Ин.1:47. 1873. Частично приведен Синодальный перевод с правкой в соответствии с текстом свт. Амвросия и греческим текстом Послания к галатам. 1874. См.: Исх.3:2–4. 1875. См.: Деян.9:3. и след. 1876. См.: Быт.5:24. 1877. См.: 4Цар.2:11. 1878. См.: Исх.13:21. 1879. См.: Ис.6:6–7. 1880. См.: Мал.3:3. 1881. Renes — почки, чресла. 1882. См.: Пс.25:2. 1883. См.: Дан.3:50. 1884. Свт. Амвросий указывает на евангельское чтение, которое предшествовало его проповеди. 1885. См.: Мк.9:5; Лк.9:33. 1886. Выражение lux inaccessibilis встречается в новозаветных текстах лишь в 1 Тим.6:16, но мысль о неприступности божественного света для человеческого, телесного взора выражена в рассказе о Преображении Спасителя на горе, когда вид Его и одежды сделались блистающими. Светом (lux) Христос назван и в Ин.1:4–5, 7, 9. 1887. См.: Гал.4:26. Свт. Амвросий имеет в виду небесный Иерусалим, описанный в Откровении ап. Иоанна (Откр.3:12, 21:2, 10–27). 1888. В своей речи на Ареопаге ап. Павел, цитируя слова из поэмы Арата «Явления», показывает, что не только весь человеческий род от одной крови, но и языческие философы говорили о Боге. Климент Александрийский (strom. 1. 19) объясняет эту строку из Деяний другой: к язычникам Я теперь посылаю тебя открыть глаза им, чтобы они обратились от тьмы к свету (Деян.26:18) 1889. См. также: Лк.18:19. 1890. В синодальном переводе: ваша… вы явитесь. 1891. См.: Мф.10:28. 1892. См.: Быт.46:27. См. также выше 2. 3. 1893. Источник: Св. Амвросий Медиоланский. Изложение Евангелия от Луки,1. 2, 85–89 (P.L. 15,1584–1586). Пер. о. Мерша. — Le Corps mystique da Christ, t. 11 , p. 402–403. Текст воспроизводится по след. изданию: Анри де Любак. «Католичество. Социальные аспекты догмата». Пер. с фр. Владимира Зелинского. Изд. Христианская Россия. Милан, 1992, с. 356–357. |
| p. Lix. Grabe apecil. 1. p. 81. 89. полнее у Галланда Bibl. Patr. Т. 1. б) Завет 12 Патриархов – не совсем искусная, хотя и назидательная, проповедь христианина Иудея (см. гл. 3 и 12) к Иудеям, составленная по разрушении Иерусалим. храма (гл. 3. 9. 15. 16) и известная Оригену (Ист. 15 in tome); изд. Грабе (specil. lat. Т. 1), Галландом (Т. 1. Bibl. Patr.); есть и в слав. рке. Лавр. Библ. Nitsch – De testam. Patriarch. Vitemb. 1810. в) Книга Иакова Иерус., в последствии названная первоевангелием Ап. Иакова, о которой знали уже св. Иустин (Dialog. cum Tryph. с. 78), Климент Александр. (Strom. 7. 889], Ориген (Гат. 2 Comm. in Matth, р. 223), Григорий Нисский (orat. in diem nat. Christi t. 3. p. 312, 344), Епифаний (haer. 79. § 5. 7); изд. Тилом in cod. Apocrypho Lips. 1837. г) Не говорим о таких сочинениях, каковы 10 книг Авдия Вавилонянина об Апостолах; он говорит о себе, что сам видел Спасителя, а выписывает слова из Егезиппа (180 г.); пишет, по его словам, по-Еврейски, а слогом скудного Латыниста и пр. Еретики более или менее искусно выдумали, как писал еще св. Ириней (adv. haer. 1. 17), множество апокрифов или подложных писаний. Между прочим известны а) у Евионеев; аа) восхождение Иакова, занимавшее место деяний Апостольских, (Epiphan. haer. 30, § 16) бб) составленное ими Евангелие Евреев, иначе Евангелие двенадцати (Epiphan. haer. 30, § 13), которое они предпочитали другим (Иероним, adv. Pelag. lib. 3) и о котором уже знал св. Игнатий (Посл. Смирн. § 3. Иероним. adv. Pelag. lib. 3. е. f. an. Grabe Specil. Pat. 1. 15–30 de vir. illustr. – de Jacobo Евсевий H. E. 3. 23. 27 см. об Оригене ). вв) Путешествия Петровы, записанные Климентом (Епиф. haer. 30. с. 15) и другие деяния Апостолов (Епиф. fb. C.16) смот. о Клименте Римск. б) Элкезантам надобно приписать: аа) Евангелие Египтян, в котором «от лица Спасителя прикровенно и таинственно предлагались наставления» и которым в последствии «пользовались Саввелиане» (Епифаний haer. 72 § 2); оно известно было Клименту Римск. (2Посл. |
|
|
