| 3. Jean Skylitzès, Histoire des empereurs de Byzance, trad. fr. par B. Flusin, notes par J.-C. Cheynet, [Réalités byzantines 8], Paris, 2003. 4. La civilisation byzantine (Que sais-je ? n° 3772), Paris 2006. Parties d " ouvrages 5. Pélagie la Pénitente. Métamorphoses d " une légende. I. Les textes et leur histoire, dossier rassemblé par P. Petitmengin, [Etudes Augustiniennes], Paris, 1981, p. 39-131 : Les textes grecs, par B. Flusin. 6. Pélagie la Pénitente. Métamorphoses d " une légende. II. La survie dans les littératures européennes, dossier rassemblé par P. Petitmengin, [Etudes Augustiniennes], Paris, 1984, p. 15-41 : La vie métaphrastique de Pélagie - BHG 1479, par B. Flusin et J. Paramelle ; p. 43-51 : Une vie abrégée de Pélagie - BHG 1479m, par B. Flusin ; p. 53-64 : Les synaxaires de Pélagie, par B. Flusin. 7. Révision et publication posthume de J.-C. Guy, Les apophtegmes des Pères. Collection systématique. I. Chapitres I-IX, [Sources chrétiennes 387], Paris, 1993. 8. J.-M. Mayeur, Ch. et L. Pietri et al. (éd.), Histoire du christianisme, t. III, Les Eglises d " Orient et d " Occident (432-610), Paris, 1998, p. 486-657 : IVe partie, chapitre I : Evêques et patriarches : les structures de l " Eglise impériale ; chapitre II : L " essor du monachisme oriental ; chapitre III : Le christianisme impérial et ses expressions : théologie, spiritualité, piété, par B. Flusin. 9. C. Morrisson (éd.), Le monde byzantin. I. L " Empire romain d " Orient (330-641), [Nouvelle Clio], Paris 2004 : chapitres II, Triomphe du christianisme et définition de l " orthodoxie (p. 49-78) ; IV, Les structures de l " Eglise impériale (p. 111-141) ; VIII, La vie religieuse. Les chrétiens dans le monde (p. 221-254) ; IX, La culture écrite (p. 255-276) par B. Flusin. 10. J. Durand et B. Flusin, éd., Byzance et les reliques du Christ, [Centre de recherche d " histoire et civilisation de Byzance. Monographies 17], Paris 2004. 11. J.-C. Cheynet (éd.), Le monde byzantin. II. L " Empire byzantin (641-1204), [Nouvelle Clio], Paris 2006 : chapitre XIV, L " enseignement et la culture écrite, p. 341-368. |
| – Слово на Вознесение Господа нашего Иисуса Христа. Греч, текст и франц. перевод: Diadoque de Photicé. Oeuvres spirituelles/Texte et trad. E. des Places. Paris, 1966 (Sources chrétiennes 5 ter). P. 164–168. Дорофей Газский, прп. – Душеполезные поучения. Греч, текст и франц. перевод: Dorothée de Gaza. Oeuvres spirituelles/Texte et trad. Dom L. Régnault et J. de Préville. Paris, 1963 (Sources chrétiennes 92). P. 106–486. – Послания. Греч, текст и франц. перевод: Dorothée de Gaza. Oeuvres spirituelles/Texte et trad. L. Régnault et J. de Préville. Paris, 1963 (Sources chrétiennes 92). P. 488–524. – Изречения. Греч, текст и франц. перевод: Dorothée de Gaza. Oeuvres spirituelles/Texte et trad. L. Régnault et J. de Préville. Paris, 1963 (Sources chrétiennes 92). P. 526–530. Евагрий Понтийский – Антирретик. Frankenberg W. Euagrius Ponticus//Abhandlungen der Koniglichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Gottingen. Philologisch-Historische Klasse; Neue Folge 13–2. 1912. S. 472–545. – Большое послание к Мелании Старшей. Сирийский текст и франц. перевод: Seconde partie du traite, qui passe sous le nom de «La grande lettre d’Evagre le Pontique Mélanie l’Ancienne”/Publiée et traduite d’après le manuscrit du British Museum Add. 17192 par G. Vitestam. Lund, 1964 (Scripta minora Regiae Societatis Humaniorum Litterarum Lundensis. Studler utg. av Kungl. Humanistiska Vetenskapssamfundet i Lund 1963/64.3). P. 6–29. – Гностик. Греч, текст и франц. перевод: Évagre le Pontique. Le gnostique ou celui qui est devenu digne de la science/Texte et trad. A. Guillaumont. Paris, 1989 (Sources chrétiennes 356). – Изречения. Греч, текст: PG 40, 1264–1269; PG 79, 1236–1264. – К девственнице./Зерцало девственниц. Греч, текст: Nonnenspiegel und Mönchsspiegel des Euagrios Pontikos/H. Gressmann. Leipzig, 1913 (Texte und Untersuchungen 39:4). S. 143–151. – К монахам, пребывающим в киновии./Зерцало иноков и инокинь. Греч, текст: Nonnenspiegel und Mönchsspiegel des Euagrios Pontikos/H. Gressmann. Leipzig, 1913 (Texte und Untersuchungen 39:4). S. 152–165. |
| 482 See G. La Piana, “The Roman Church at the End of the Second Century” in The Harvard Theological Review, 18 (1925), and G.Bardy, La Question des Langues dans l’Église Ancienne, 1948, p.93 484 Philos. 9.12.21 (PG 15:3386. Ed.Wendland, p.249, I, 20–21): “They were ejected from the Church by us, and attached themselves to them [the followers of Callistus] and swelled the numbers of his school” 485 He regards it is a scandal that “they, past all shame, try to call themselves a Catholic Church”. Philos. 9.12.25 (PG 15:3387; Wendland, p.250, I, 21–23) 486 Against Celsus, 6.27 (PG 11:1333A). Cf. Homily on Isaiah, 7.3 (PG 13:291): “haeretici sunt... sed nos ecclesiastici sumus” 487 On the Gospel of Luke, 16 (PG 13:1841B): “Ego quia opto esse ecclesiasticus et non ab heresiarcha aliquo sed a Christi vocabulo nuncupari... cupio esse et dici Christianus” [“Because I want to be a churchman and be named after Christ and not after some heresiarch... I want both to be and to be called a Christian”] 489 “Inquiring whether they are believers, whether they are churchmen, whether they are not sullied by heresy”. From the Didascalia of the Apostles, as transmitted by the Apostolic Constitutions, 11.58 (ed.Funk, p.167) 490 J.Scherer, Entretien d’Origène avec Héraclide et les Évêques ses Collègues sur le Père, le Fils et l’Âme, 1949. Also in Sources Chrétiennes, No.67, 1960, to which references are given here 491 According to P.Nautin, op.cit., p.231, reading prosferousa (the feminine participle agreeing with “the offering of the Eucharist”) instead of prosforou agreeing with “[dia] Iisou Christou” 493 See the prayer of ordination for a Bishop (ed.Dix, pp.4–6), where the Bishop receives through it (a).the very “guiding spirit” which, according to the Christological sense of Ps. 51 /50:14, strengthened the Lord in carrying out His messianic work, and (b).“the power which Thou gavest to the Apostles” 494 Ibid. Other powers of the Bishop are added to these in the prayer: “And in the highpriestly spirit to have power to remit sins according to Thy commandment, to ordain according to Thy command, and to loose every bond according to the power which Thou gavest to the apostles” |
| XI, fasc. IV, p. 486–487). Следует отметить, что почти каждый аскетический писатель в Византии обращался к теме «сокрушения», и в качестве примера можно привести несколько высказываний преп. Симеона Нового Богослова , который говорит, что «сокрушению по Богу» (το κατ θεν πνθους) предшествует смирение, а за сокрушением следуют радость и неизреченное веселие. Он также говорит о «радостнотворном сокрушении» (χαιροποιν πνθος) и выделяет два вида действий «сокрушения»: одно «сокрушение» уподобляется воде, потоками слёз тушит оно жар страстей; другое же «сокрушение» подобно огню, который согревает сердце и возжигает в нём любовь к Богу. Наконец, преп. Симеон высказывается и так: в той мере, в какой мы очищаем себя трудами и священным потом, в этой мере мы и просвещаемся светом сокрушения (λαμπρυνμεθα δι φωτς κατανξεως) (см.: Symeon le Nouveau Theologien. Chapitres theologiques, gnostiques et pratiques. Ed. par J. Darouzes (Sources chrétiennes, 51). P., l957, p. 82–83, 91). – 81. Подразумевается различие «ума-монаха» и «ума-человека», о котором говорилось выше (см. прим. 43). В понятие «монах» (μοναχς) Евагрий вкладывает смысл, характерный для первоначального монашества: «проводящий жизнь в одиночестве и целомудрии» ( μονρης βις) (см.: Guillaumont A. Aux origines du monachisme chrétien, p. 44–45). Необходимо отметить, что в восточно-православной традиции понятие μοναχς имело смысл не столько «одного/одинокого, уединённого» (solus), сколько «единого» (unus), т. е. означало прежде всего внутреннее сердечное расположение, а не внешний образ жизни. Поэтому преп. Иоанн Лествичник и говорил, что «монашеская жизнь» (μοναδικς βος) доступна и христианам, живущим в миру, поскольку она есть в первую очередь единство внутреннее, то «собирание себя», о котором говорили великие подвижники. Правда, при этом часто отмечалось, что жизнь в миру обычно мало способствует такому «собиранию себя», а поэтому возникает потребность и «внешнего уединения». На латинском же Западе в Средние века и Новое время возобладало преимущественно «внешнее» понимание слова «монах», которым обозначался специфичный образ монашеской (главным образом «киновитской») жизни (см.: Dekkers Е. |
| 479 См. предисловие к изданию: Athanase d’Alexandne. Vie d’Antoine/Ed. par G. J. M. Bartelink//Sources chrétiennes. Nb 400. Paris, 1994. P. 27–42. 480 Особенно отчетливо это проявляется в учении о благодати (с акцентом на синэргии Бога и человека). См.: Anatolios Khaled. Athanasius. The Coherence of hisThought. London; N. Y., 1998. P. 166–172, 177–195. 481 Некоторые ученые склоняются к тому мнению, что александрийский святитель «затмил» собою «отца монашества». См.: Roldanus J. Die Vita Antonii als Spiegel der Theologie des Athanasius und ihr Weiterwirken bis ins 5. Jahrhundert//Theologie und Philosophie, Bd. 58. 1983. S. 194–216. 483 См. у С. Лобачевского: «Антоний вовсе не знал грамоты ни греческой, ни своей коптской»; «ряд исторических свидетельств не оставляет ни малейшего сомнения в неграмотности Антония» (Лобачевский С. Св. Антоний Великий (его жизнь, писания и нравственно-подвижническое учение). Одесса, 1906. С. 30, 32). Более осторожно высказывает свое мнение П. Казанский : «Антоний не получил ученого образования» ( Казанский П. История православного монашества. Ч. 1. С. 45). 484 См.: Lanne E. The Life of St. Antony by St. Athanasius the Great: A Link between Eastem and Western Christianity//Proche-Orient Chrétien. T. 42. 1992. P. 248–250. 485 См.: Rubenson S. The Letters of St. Antony. Origenist Theology, Monastic Tradition and the Making of a Saint. Lund, 1990. P. 141–144. 486 См., например, работы: Wipszycka E. La degré d’alphabétization en Égypte byzantine//Revue des Études Augustiniennes. T. 30. 1984. P. 279–280; Lewis N. Life in Egypt under Roman Rule. Oxford, 1983. P. 61. 487 Общий обзор литературной деятельности преп. Антония см. в классических трудах по патрологии: Bardenhewer О. Geschichte der altkirchlichen Literatur. Bd. III. Freiburg im Breisgau, 1912. S. 81–82; Quasten J. Patrology. Vol. III. Utrecht – Antwerp, 1975. P. 150–153. 495 См.: Hamless W. Desert Christians. An Introduction to the Literature of Early Monasticism. Oxford, 2004. P. 78. 496 |
| 855 Vita II.5–6. О реформаторском движении в галльской церкви, с которым связано отвержение Кесарием классического образования, см. Klingshirn. Р. 18–19, 74–82. 857 Plumpe J. С. Pomeriana//Vigiliae Christianae, 1 (1947). P. 227–239; Solignac A. Julien Pomère//Dictionaire de spiritualité. Paris, 1947. Vol. 8. Col. 1594–1600; Klingshirn. P. 72–82, 142 (цитируется Tibiletti C. La teologia della grazia//Augustinianum, 25 (1985). P. 489–506). 859 Vita 1.13–14; Клингширн (Klingshirn. P. 83–87) предполагает, что после смерти Эония кафедру короткое время занимал кто-то другой. 861 Hillgarth. P. 21. О том, что Кесарий не отождествлял себя со старым римским политическим и культурным порядком и был восприимчив к новой ситуации соперничающих варварских королевств, см. Daly W. М. Caesarius of Arles. A Precursor of Medieval Christendom//Traditio, 26 (1970). P. Т28. См. также: Markus R. A. The Sacred and the Secular: From Augustine to Gregory the Great//Journal of Theological Studies. NS, 36 (1985). P. 84–96; O’DonellJ. J. Liberius the Patrician//Traditio, 37 (1981). P. 31–72. 863 Vita 1.36–38; Arnold K. F. Caesarius von Arelate und die gallishe Kirche seiner Zeit. Leipzig, 1894; 19722. S. 272–281; Klingshirn. P. 123–137. 866 Mueller M. M. Introduction//Saint Caesarius of Arles: Sermons. Washington, 1956. Vol. 1. P. x-xi. 867 Hillgarth. P. 21; Klingshirn. P. 83, 102–103, 118–122, 186–188, 199–200, 251–252; Prinz. F Frühes Mönchtum im Frankenreich. Munich, 1988. P. 76–84. Césaire d’Arles. Oeuvres monastiques. Vol. 1. Oeuvres pour les moniales/Trad, par J. Courreau, A. de Vogué//Sources Chrétiennes. Vol. 345. Paris, 1988. О распространении аскетического идеала в церквах Галлии и роли в этом Кесария см. Markus R. A. The End of Ancient Christianity. Cambridge, 1990. P. 199–228. 869 Vita 1.42; Klingshirn. P. 127–132; Mathisen R. W. Ecclesiastical Factionalism and Religious Controversy in Fifth-Century Gaul. Washington, 1989. P. 50, n. 37. 873 Mueller. Vol. I. P. xxi, xxii (цитируется Morin G. The Homilies//Orate Fratres, 14 (1939 1940). P. 484–486); ср. Vita 1.55; Klingshirn. P. 9–15, 231–232, 281–286. |
| Этот богослужебный сборник содержал молитвы, ектении и возгласы священнослужителей во время Литургии и прочих церковных последований; в современной русской традиции материал Евхология разделен между Служебником, Требником и Архиерейским Чиновником (см.: Желтов М., диак. Евхологий //Православная энциклопедия. М., 2008. Т. 17. С. 699–700). Псалтири же, в отличие от Евхология, далеко не всегда предназначались для богослужения в храме и нередко копировались для частных нужд (см. замечательное исследование о Псалтири в византийской рукописной традиции: Parpulov G. Toward a History of Byzantine Psalters . Plovdiv, 2014). Часословы также могли предназначаться для келейной молитвы – как, например, Часослов Sinait. gr. 864, рубежа IX–X вв., не содержащий вечерни и утрени, которые совершались не в келье, а в храме (изд. и комм.: Livre d’Heures du Sinaï/Maxime (Leila) Ajjoub, Joseph Paramelle, éds. Paris. 2004. (=Sources Chrétiennes; 486.)). В приложении C2 к книге Parpulov. Toward a History… перечислены различные греческие рукописи XI–XV вв., содержащие отдельные молитвы или целые правила ко Святому Причащению (список не полон); перечень содержит две таблицы; Псалтири, наряду с Часословами и одним из Евхологиев, представлены во второй из них. Это следующие рукописи: Hieros. Taphou 53 + РНБ. Греч. 266 (две части рукописи хранятся в разных собраниях), 1053 г.; Paris. gr. 40, 1059 г.; Athos. M. Laur. B 12, XI в.; Oxford. Christ Church 44, XI в.; Paris. gr. 23, XI в.; Athos. Vatop. 1231, посл. треть XI в.; Athos. Pantokr. 43, посл. треть XI в.; Athos. Gregoriou 157, 1107 г.; Paris. gr. 22, 1125 г.; Oxford. Bodl. Canon. 114, XII в.; New York. Pub. Lib. Spencer 1, XII в.; Florent. Laur. Conv. soppr. 35, XII в. Мы не включили в это число рукописи Harvard. Houghton gr. 3, 1104 г., и Sinait. gr. 869, XII в., первая из которых представляет собой Псалтирь с Часословом, а вторая некогда составляла одно целое с Псалтирью Sinait. gr. 51 ( Parpulov. Toward a History… P. 58, fn. 37), поскольку в этих двух рукописях молитвы ко Причащению включены в часословную часть (см. ниже). |
| 6 . La Chaine sur la Genèse 1991–1995. – F. Petit. La Chaine sur la Genèse. Edition intégrale. V. I. р. 335. V. II. р. 247. V. III. р. 419. V. IV. р 501. 7 . – La chaîne sur la Genèse-Édition intégrale I. Chapitres 1 à 3. Traditio Exegetica Graeca 1 Louvain: Peeters. 1991. 11–12, 42–44, 53, 82–83, 89–92, 116–117, 243–244, 252–253, 256–257. 262–263. 265–267, 269, 276, 290–292. 304 [=fr. 15, 67. 68. 70. 84. 103, 112, 113, 117. 156. 158. 359. 378. 384. 3.97, 402, 404, 409. 423, 452, 453. 476). 17 . –– La chaîne sur la Genèse Éditio intégrale II. Chapitres 4 à II» Traditio Exegetica Graeca 2 Louvain: Peeters. 1993. 4–6. 23–24, 32, 37–38, 43, 53–54, 58, 79, 86, 89–96, 99–102, 105–106, 110–112, 116, 126, 129–130, 135–136, 153–154 (=fr, 482, 483, 486, 522, 524, 540, 549, 552, 560, 578, 587, 622, 635, 641, 643, 645, 651, 654, 659, 660, 661, 662, 667, 676, 678, 680b. 685, 698, 705, 714, 746)] 18 . – La chaine sur la Genese Edition integrale III Chapitres 12 a 28. Traditio Exegetica Graeca Louvain: Peeters. 1995. 5–7, 9–13. 62–65. 68, 70–71. 73–76. 78. 82. 90 («fr. 878. 88O. 881. 886. 888. 889, 890, 892. 970, 973. 978. 983. 990, 993. 997. 1005, 1020). Фрагменты толкования на Исаию. Fragmenta in Isaiam apud Iohannem Damascenum, Sacra parallela. CPG 2547. PG 95, 1093b, 1169bc. PG 96, 525a. TLG 2102/X06. Фрагменты толкования на Иеремию. Fragmenta in Ieremiam in catenis. CPG 2548. 1 . In Ieremiam prophetam commentari. Lugduni. 1623. I. 39 р. (In Ieremiam 1; 4); II. 704 р. (In Ier. 31, 31) 754bc р. (In Ieremiam 35, 13). 2 . Ghisler 1623 – Ghisler (Ghislerius) M. In Ieremiam prophetam commentarii. Vol. 1. Lyons: L. Durand, 1623. V. 1, 39A ( Jer 1:4 ). V. 2, 704D ( Jer. 31:31 ); 753B–C ( Jer. 35:13 ). Толкование на книгу Захарии. Commentarii in Zachariam in chartis papyraceis Turanis. CPG 2549. 19 . Sur Zacharie 1962 – Didyme L’aveugle sur Zacharie. Texte inédit d’après un papyrus de Toura. Introduction, texte critique, traduction et notes de Louis Doutreleaum. Coll. Sources chrétiennes. 83, 84 & 85. Paris Ed. Du Cerf. 1962 г. V. III. х. iv, 1208 р. [Polyglott.]//рец.: Aegyptus. 42. 1962. р. 168//REA. 64. 1962 . р. 515–517. Courcelle.//RB. 72. 1962. р. 369. Verbraken. RAM. 39. 1963. р. 233–234. Guy.//AC. 32. 1963. р. 285–288. Amand de Mendieta.//Biblica. 44. 1963. р. 117. des Places.//JThS. 14. 1963. р. 183–185. Chadwick.//VChr. 13. 1963. р. 181–183. van Winden.//RSR. 38. 1964. р. 403–406. Chirat.//Gregorianum. 44. 1963. р. 361–362. Orbe.//RHR. 145. 1964. р. 86–89. Guillaumont.//RBPh. 43. 1965. р. 260–262. Henru.//AJPh. 86. 1965. р. 22–224. O’Meara.//ThZ. 1964. р. 229. Andresen.//CE. 40. 1965. р. 440–442. Van Haelst.//NRTh. 88. 1966. р. 977. Lebeau.//RHE. 63. 1968. р. 70–73. Gesché.//REG. 83. 1970. р. 90–93. [CPG. 2549] TLG 2102/10. |
| 212 Plutarch cites five sources for one position and nine for another, plus an extant letter attributed to the person about whom he writes; but he then adds that the minor divergence does not affect our view of his herós character (the main point for him; Alex. 46.1–2). Valerius Maximus, a more popular and less careful writer than some others, rarely cites his sources (and often confuses his data), but he mentions them occasionally when they diverge (e.g., 5.7.ext.l; 6.8.3). Earlier exaggerated contrasts between elite and popular literature aside, the Gospels (to some extent with the exception of Luke) do not reflect an elite audience. Often ancient writers cited sources, however, only when various sources disagreed (or when the writer wished to criticize them). 213 The Gospels do not explicitly cite sources, perhaps in part because of their relatively popular level but also probably in part because they report recent events on which sources have not yet diverged greatly (like, e.g., Tacitus, who naturally does not need to cite many sources on his father-in-law Agricola). It is possible that they also follow some Jewish conventions on this point; in some such works we can identify the sources only because they are extant (e.g., 1 Esdras blends Chronicles, Ezra, and Nehemiah with some midrash). 214 Including material missing from earlier extant sources is not necessarily a sign of fabrication. A writer providing information missing in some earlier historians sometimes was drawing from sources unavailable to the other historians, whether those sources were written, oral, or both. 215 3. Evaluating the Accuracy of Particular Works Although we often lack direct access to firsthand ancient sources, we can look to the ancient historical writers who still had access to such sources, then test them to determine the degree of their fidelity to those sources. Comparing different ancient historians such as Herodian and Dio Cassius turns up discrepancies, but also confirms that both use substantial historical data. |
| 202 Even when writing about characters from a period for which the evidence was no longer clear, good historical writers tried to distinguish between accurate and inaccurate sources. 203 Thus Arrian often evaluates various reports by comparing them; he notes that one story too prominent to ignore is not reported by any of the eyewitness writers, hence is probably unreliable (Arrian Alex. 6.28.2). 204 In more recent as well as in older times, of all possible sources, eyewitness and firsthand sources were the best; 205 likewise, ancients could also recognize the superior value of sources published while living eyewitnesses could either confirm or dispute the accounts. 206 Others could cite an allegedly genuine letter to challenge other traditions (Plutarch Alex. 46.1–2; Philostratus Vit. soph. 2.1.562–563). Of course, whether for bias or memory lapse, even eyewitnesses did not always agree on details, and this would require some weighing of individual testimony (Thucydides 1.22.3). When such distinction between accurate and inaccurate sources was impossible, writers often simply presented several different current opinions on what had happened. 207 A writer might simply admit that he did not know how something happened (Sallust Jug. 67.3). Their methods for evaluating that probability usually stressed inconsistencies and unlikelihood, as in ancient lawcourts, rather than questioning the sources behind the writers» own sources. Thus Dionysius of Halicarnassus (R.A. 4.6.1) challenges an event recounted in earlier histories because of intrinsic improbabilities in their accounts. 208 But the interest of historical writers was essentially historical, even when their sources, mixed with centuries of accretions, were no longer pure. That ancient historians, biographers, and anthologists depended on earlier sources is not in question; they frequently cite them, 209 and often cite varying accounts, even when preferring one above another. 210 Arrian prefers his two earliest sources, which generally agree, above others, and chooses between them when they diverge; 211 when sources diverge too much, he frankly complains that the exact truth is unrecoverable. |
|
|
