| 2. Gourdain J.-L., ed. Jérôme, Homélies sur Marc/Sources Chrétiennes. 494. Paris, 2005. 232 p. 3. Фокин А.Р. Блаженный Иероним Стридонский – библеист, экзегет, теолог. М.: Центр библейско-патрологических исследований, 2010. 224 с. 2 Morin G, ed. Sancti Hieronymi presbyteri Commentarioli in Psalmos. Tractatus sive Homiliae in Psalmos, Marci Evangelium aliaque varia argumenta. Tractatus sive Homiliae in Psalmos quattuordecime varia argumenta.//Anecdota Maredsolana, Vol. III, partes I-III, 1895–1903=CCSL. 78. 9 Латинский перевод этих евангельских слов Fides tua te salvam fecit в большей степени, чем греческий текст, допускает другое понимание: Вера твоя сделала тебя здоровой. 10 Illi refert, quod sanavit. Возможно иное понимание: «приписывает это тому, что исцелило», то есть вере. 13 Иероним использует здесь интересное выражение populus gentium. В то время, как слово populus в Библии применяется в отношении богоизбранного народа, словом gentes обозначаются племена и народы, не знающие Истинного Бога, то есть язычники (слав. «языки»). Следовательно, выражение populus gentium призвано подчеркнуть, что после пришествия в мир Спасителя избранный народ Божий состоит из верой принявших Христа, независимо от их этнической принадлежности. 15 «Еврейская истина» (hebraica veritas) – характерное для блж. Иеронима словосочетание, отражавшее его убеждение в превосходстве еврейского текста Ветхого Завета над Септуагинтой. 17 Еккл.4:12 : и веревка, втрое скрученная, нескоро порвется. В синодальном переведено как «нитка», в то время как в данной цитате у Иеронима (в соответствии с Септуагинтой) spartum, в Вульгате – funiculus. 20 По-видимому, Иероним в форме «куми» придает окончанию императива женского рода -и значение местоименного суффикса 1 л. ед. числа. Насколько оправдана такая интерпретация, требует отдельного рассмотрения. 22 То есть, само возвращение девочки к жизни без всяких слов свидетельствует о происшедшем чуде. 25 Иероним использует слово parabola, что, как и последующий текст беседы, свидетельствует о том, что даже исторические события Евангелия он стремится трактовать иносказательно. |
| 17 См. напр., Thesaurus 75. 561 ВС, где говорится о взаимообмене свойств – Божественных и человеческих, совершаемых во Христе. 18 См. статью Д.С. Бирюкова об Арии: Антология восточно-христианской богословской мысли. Т. 1. С. 127–128. 19 Это касается не только Аэция и Евномия. Известно, что в начале V в. в Константинополе среди ариан были выдающиеся в философском и филологическом отношении умы, знатоки Платона и Аристотеля, а также иврита (см. со ссылкой на церковного историка Сократа Схоластика в предисловие Дюрана в: De sancta trinitate dialogi i–vii. Ed. G. M. de Durand/Cyrilled’Alexandne. Dialogues sur la Trinité. 3 vols.//Sources chrétiennes 231. Paris: Cerf, 1:1976. P. 18. 20 Так, ариане, когда им это было нужно для их аргументации, как раз отрицали возможность проведения аналогии между человеком и Богом, а св. Кирилл, напротив, такую аналогию приводил, причем, шел так далеко, что говорил о подобии человека Богу в рождении единосущных из своей сущности, тогда как ариане утверждали, что из–за различия Божественной и человеческой сфер эту аналогию проводить нельзя, и Сын не рожден из сущности Отца, а сотворен по Его воле «извне» (см.: Thesaurus 75. 220). Св. Кирилл, впрочем, в конечном счете, возвысил понятие человеческого рождения, а не принизил рождение в Боге, сказав, что это именно Богу по природе свойственно всегда рождать, а человек рождает лишь иногда, по «подражанию Богу». Таким образом, плотское рождение у людей совершается отнюдь не по тому же тропосу, что и Божественное (см.: Thesaurus 75. 224). 21 См.: Larchet J.–C. Personne et naturë la Trinité, le Christ, l’hommëcontributions ;iiix dialogues interorthodoxe et interchrétien contemporains. Paris, 2011. 26 Что «Книга сокровищ» (он называл ее Сокровищницей) была хорошо известна преп. Максиму, видно хотя бы из того, что в своих Богословско–полемических сочинениях он упоминает ее несколько раз: в PG 91, 164D (цитируется описание св. Кириллом Гефсиманского моления: Thesaur.: PG 75, 397. 8–10); в PG 91, 169. А преп. Максим, обосновывая понятие природного действия, ссылается на св. Кирилла (Thesaur.: PG 75, 105. 17–19), говоря о соответствии между природой и свойственной ей энергией и силой. У каждой природы – своя энергия и сила. |
| Как указывает И. Пегон (Maxime le Confesseur. Centuries sur la Charité. Lyon, 1943 (Sources chrétiennes, 9), p. 71), данное выражение ( ρως τς γαπς) встречается всего один раз в «Главах о любви» и восходит, по всей видимости, к «Ареопагитикам». М. Д. Муретов отмечает, что «и в религиозной любви мы видим такое же превосходство библейско-ветхозаветной Агапы над эллинско-платоническим Эросом, как и в любви человеческой, т. е. чистой, духовной, постоянной и спокойной преданности, вполне соответствующей религиозным отношениям, чем страстная мания неизвестного Библии эроса. Не говорим уже о Боге, Коему эти эрос и мания безусловно не свойственны, – и сам Платон оставляет их на орбите между идеально-божественным и реально-человеческим миром, обрекая свое Божество без любви на необходимое бездействие и вечную смерть. Но и для человека эта форма религиозных отношений его к Богу есть только искажение религиозного инстинкта, ведущее к мистическому изуверству, хлыстовству и скопчеству. Напротив, в Песни Песней, как и вообще в Библии, любовь в форме агапы усвояется не только человеку – в лице Суламиты, но и Богу – в лице возлюбленного Суламиты. Эта неизвестная Платону Агапа – любовь является таким образом и, также неизвестною Платону, религиозною силою, соединяющею небо с землею, Божество с человечеством» (Муретов М. Д. Новозаветная песнь любви сравнительно с Пиром Платона и Песнью Песней. Сергиев Посад, 1903, с. 38). В целом, христианство осталось верным этому идеалу ветхозаветной «агапы», и недаром евхаристические собрания первохристиан так и назывались «эгапами» – надо сказать, что институт таких собраний просуществовал еще достаточно долго, оставив свои следы в ряде православных обычаев (поминки) и богослужении (благословение хлеба и т. д.) (см.: Соколов Я. Агапы или вечери любви в древне-христианском мире. Сергиев Посад, 1906, с. 1–161). Но у ряда христианских авторов ( Ориген , св. Григорий Нисский , Дионисий Ареопагит и др.) ρως отождествляется с γπη (см.: Lampe G. W. H. Op. cit., р. 550). Особенно это характерно для «Ареопагитик», где «эрос» даже частично вытесняет «агапе» (см.: Nygren А. Eros und Agape. Gestaltwandlung der christlichen Liebe. B., 1955, S. 465–468). В данном случае преп. Максим не следует за Дионисием Ареопагитом , оставаясь в рамках умеренного отождествления обоих понятий. Сочетание их весьма показательно: преображенный античный «эрос», с его мужественной стремительностью, органично дополняет женственную нежность и кротость ветхозаветной «агапы». |
| 370 Под τν τπον μν в данном случае подразумевается Господь. Аналогичное словоупотребление встречается у преп. Макария Египетского , увещающего братий «быть вплоть до смерти подражателями ( μιμητς) Господа, во всем ставшего для нас образцом и примером ( τπου κα ποδεγματος) и в смерти победившего смерть» (Makarios/Symeon. Reden und Briefen, Bd. I, S. 136). 371 Зло в данном случае преп. Максим определяет как τ πθος το κατ φσιν νοματος, т. е. как болезненное и страдательное состояние нашего естественного умозрения. Проблеме зла он уделяет особый экскурс в «Вопросоответах к Фалассию» (см.: Quaestiones ad Thalassium, р. 29–35), где отрицает субстанциальность зла. Из предшественников преп. Максима в подобном решении проблемы зла можно указать на св. Григория Нисского , который указывает, что зло не берет свой исток в воле Божией, но возникает в нас, когда мы удаляемся от блага. Зло, согласно св. Григорию, есть этическая, а не онтологическая категория (поэтому зло=пороку), вследствие чего определяется как «отсутствие добродетели» ( ρετς πουσαν) и состоит «в лишенности блага» ( ν τ το γαθο στηρσει) (см.: Gregoire de Nysse. Discours catéchetique, p. 32, 38). Поэтому в аксиологическом и онтологическом плане зло-порок и добродетель несравнимы. Евагрий выражает это очень четко: «Было [время], когда зла не было ( ν τε οκ ν κακα), и будет [время], когда его не будет ( κα σται τε οκ σται). Но не было [времени], когда не было добродетели, и не будет [времени], когда ее не будет» (Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbs. P., 1987 (Sources chrétiennes, 340), p. 152). И в целом для отцов Церкви «зло действительно есть не-достаток, порок, не-совершенство; не какая-то природа, а то, чего природе недостает, чтобы быть совершенной. В аспекте сущностном отцы считают, что зла не существует, что оно есть только лишение бытия». Но, не имея места среди сущностей, зло «не только «недостаточность», в нем есть активность. Зло не есть природа, но состояние природы, и в этом высказывании отцов заключается большая глубина. Таким образом, оно есть как бы болезнь, как бы паразит, существующий только за счет природы, на которой паразитирует» (Лосский В. Н. Догматическое богословие, с. 161). Об этом паразитическом характере зла и высказывается в данной главе преп. Максим. |
| Hymnes, t. 1. P., 1969 (Sources chrétiennes, 156), p. 188). Наконец, и св. Григорий Палама говорит, что высшей точкой христианской жизни является любовь к Богу и, через Бога, любовь к ближнему. Но она труднодостижима для мирского человека, разделяемого и разделяющего свое стремление ( τν φεσιν) между Богом и миром, плотью и духом. Только монах, распрощавшийся с «разделениями этой жизни» ( τας μεριστας τοτης ζως), способен обрести Божественную любовь в ее полноте, возродив и преобразив свой ум (см.: Hatlie P. J. The Answer to Paul Asen of Gregory Palamas: A Fourteenth Century Apology for the One, Grand and Angelic Schema//St. Vladimir " " s Theological Quarterly, 1989, vol. 33, p. 46). 399 В данном случае преп. Максим, применяя свое обычное духовное толкование Св. Писания, проводит различие между «практиком» и «гностиком». Здесь он следует традиции александрийского богословия, прежде всего Клименту Александрийскому , который первый ясно наметил идеал «церковного гносиса», где «созерцание божественного... соединяется с предварительным очищением от страстей и всего чувственного» (Миртов Д. Нравственное учение Климента Александрийского . СПб., 1900, с. 223). Характерно, что Ориген избегал понятия «гностик» (предпочитая ему слово «совершенный»), но Евагрий Понтийский воспринял положительное значение идеала «гностика» от Климента. Однако он придал ему и новое значение: если у Климента «гностиком» мог быть всякий христианин, стремящийся к совершенству, хотя и живущий обычной мирской жизнью, то у Евагрия данный термин прилагается лишь к монаху, пребывающему в безмолвии молитвы. Подобное понимание «гностика» и стало общепринятым в последующей аскетической письменности. См.: Guillaumont A. Le gnostique chez Clement d " Alexandrie et chez Evagre le Pontique//Alexandriana. Hellénisme, judaisme et christianisme à Alexandrie. Mélanges offerts au P. C. Mondesert. P., 1987, p. 195–201. 400 Под διακονα здесь, скорее всего, подразумевается какое-либо из церковных (или более узко: монашеских) послушаний. |
| е. вещах «безразличных» в нравственном отношении (см.: Целлер Э. Очерк истории греческой философии. М., 1913, с. 226–231). Употребление прилагательного «средний» в смысле «обычный» (также частично восходящее к стоицизму) встречается у Оригена , который говорит о человеческой жизни во плоти как о «жизни средней и обычной» ( τν μσην κα κοιντερον καλουμνην ζων), противопоставляя ее «жизни божественной» ( θειοτραν). См.: Origene. Commentaire sur Saint Jean, t. III. P., 1975 (Sources chrétiennes, 222), p. 106. 521 Схолия: «Потому что порабощенный страстью калечит [свою] мысль и ослепляет способность различения, бывая не в силах различить плохое от хорошего». 522 Обозначение «богооставленности» ( γκατλειψις) как οκονομικ имеет как бы два смысла, теснейшим образом взаимосвязанных: это есть «богооставленность», случившаяся с воплощенным Богом Словом (Гефсиманское борение), и «богооставленность» в собственном смысле «домостроительная», т. е. промыслительная, распространяющаяся на всех спасаемых. Преп. Максим называет ее еще «кажущейся» ( δοκοοης), не в смысле нереальности и призрачности (ибо это влекло бы докетизм, в принципе неприемлемый для православного миросозерцания), но в смысле именно «домосгроительности». По человечеству Христос действительно и реально испытывал чувство богооставленности, но так как в Нем «логос» и «тропос» (способ, образ бытия) человеческой природы, в отличие от нас, были полностью созвучны между собой, то Он и абсолютно подчинил Свою человеческую волю воле божественной. Отсюда и «кажимость» богооставленности». См.: Lethel F.-M. Théologie de l " agonie du Christ. La liberté humaine du Fils de Dieu et son importance soteriologique mises en lumi04;re par saint Maxime le Confesseur. P., 1979, p. 69–99; Piret P. Le Christ et la Trinité selon Maxime le Confesseur. P., 1983, p. 241–299. 524 Тема богооставленности была широко распространена в святоотеческой письменности. Из ближайших параллелей можно указать 28 главу «Гностика» Евагрия (в комментарии к ней А. |
| 4 Кирилу Катахисеис, 7, 7–16, изд. Вивлиотхики Еллинон патерон, том 39, Атхина 1969, стр. 104–107. 5 Cp. Vojin Mati, Izmene dinamike odnosa prema autoritetu i njene posledice u okviru klinike psihologije, Psihologija, X. br. 2, 1977. g. str. 6–9. 6 Syméon le Nouveau Théologien, Cathéchèses II, Sources Chrétiennes 104, Catéch. XVI 155–160, p. 250. 14 Св. Симеон Нови Богослов, Traimйs Theologiques et Éthiques II, изд. S. Chrйmiennes, No 129, 11, str. 334–336. Ср. Архим. На богочовечанском путу, стр. 160. 19 Египатски, Пневматике , 5, 5, изд. Dorries Klostermann Kroeger, стр. 49–50. 30 Ср. I. Quasten, Initiation aux Peres de l " Eglise, Paris 1963, р. 272. «Изреке Отаца» садржане у овом Патерику су сведочанство о духу египатског монаштва. Оне су извршиле велики на духовни живот како на Западу тако и на Истоку. Поред «Алфавитног Патерика», овде користимо у духовног живота Цркве и по азбучним именима Отаца, и «Систематски» патерик, или Патерик по Сачувани су рукописи и и другог, велику разноликост, и то не само на грчком него и у латинском и словенским преводима. и коптски и Зборници Изрека светих Стараца, су нешто засебно. – У овом раду ми користимо грчко Алфавитног Патерика, под називом «Тο Γετоνδικоν» (Атина, 1970). У овом наведена доста богата литература се бави настанка Патерика (стр. 8). Иначе, о Алфавитном Патерику као и о другим врстама Патерика, као и о Изрекама стараца уопште, веома богата литература скоро на свим европским Поред основне литературе читалац може код Квастена у горе цитираном тому «Увода у Оце Цркве» (стр. 272275), да наведемо и у се нашироко или се корисни подаци о овим изузетно важним споменицима аскетске литературе: Г. Флоровский Византийские Отци V-VIII века, Париз, 1972, стр. 162; Slovo, 24, asopis Staro-slavenskog instituta u Zagrebu, 1974. (Цео проблему Патерика, посебно словенским преводима и настанку); Jean-Claud Guy, Recherches sur la tradition Grecaue des Apophtegmata Patrum, Bruxelles. 1962; ed. of N. Van Wijk, edited by: D. Armstrong, R. Pope and C. H. van Schooneveld, The old Church slavonic translation of the Ανδρων γων ββλоς», Mouton, 1975. Види Malik Muli, Srpski izvori « Pletenija Sloves», Sarajevo, 1975. |
| 1182 См.: Ceresa-Gastaldo A. II Codice Vaticano Palatino Gr. 49 (fine IX secolo) contente i «Capitoli sulla carità di S. Massimo Confessore»//Studi in onore di A. Calderini e R. Paribeni. Vol. 1. Milano, 1956. P. 403414; Idem. Die Überlieferang der « Κεφλαια περì γπτκ » von Maximus Confessor auf Grund einiger alten Athoshandschriften//Orientalia Christiana Periodica. 1957. Vol. 23. P. 145–158; Idem. Nuove ricerche sulla tradizione manoscrita die « Κεφλαια περì γπτκ» di S. Massimo Confessore//Akten des XI Intemationalen Byzantinistenkongresses. München, 1958–1960. P. 72–77. 1183 См.: Massimo Confessore. Capitoli sulla carità/Editi criticamente con introduzione da A. Ceresa-Gastaldo. Roma, 1963. 1184 Maxime le Confesseur. Centuries sur la charité/Introduction et traduction de J. Pegon (Sources chrétiennes. T. 9). Paris, 1945. P. 27; St. Maximus the Confessor. The Ascetic Life. The Four Centuries on Charity/Translated and Annotated by P. Scherwood. Westminster; L., 1955. P. 102. 1185 См.: Dalmais I.H. L’héritage évagrienne dans la synthèse de saint Maxime le Confesseur//Studia Patristica. 1966. Vol. 8, pt. 2. P. 356–362; Balthasar H.U. Kosmische Liturgie (2 Aufl.). S. 408–414. 1186 См.: DeclerckJ. Les citation de S. Maxime le Confesseur chez Paul de l’Évergétis//Byzantion. 1985. T. 55. P. 91–101. 1187 См.: Boronkai I. Übersetzungsfehler in Cerbanus’ lateinischer Version von Johannes Damascenus und Maximus Confessor//Philologus. Bd. 115. 1971. S. 32–45; Idem. Sprachliche Caiques in einer lateinischen Ubersetzung aus dem 12 Jahrhundert (Cerbanus: Liber Hecatontadum De Caritate Maximi philosophi et monachi)//Acta Academiae Scientiarum Hungaricae. 1975. Vol. 23. P. 305–318; Idem. Die Maximos-Übersetzung des Cerbanus (Lehren aus einer munchener Handschrift)//Acta Antiqua Academiae Scientiarum Hungaricae. 1976. Vol. 24. P. 307–333. 1188 См.: Соболевский А.И. Переводная литература Московской Руси XIV-XVII веков. СПб., 1903. С. 17, 310; Thomson F.J. The Nature of the Reception of Christian Byzantine Culture in Russia in the Tenth to Thirteenth Centuries and Its Implications for Russian Culture//Slavica Gandensia. 1978. Vol. 5. P. 112–113,132. |
| 1447 Подразумевается и факт появления многочисленных «квазихристианских сект», паразитирующих на еще не окрепшем Теле молодой Сирийской церкви. См.: Drijvers H. J. M. Quq and the Quqites: An Unknown Sect in Edessa in the Second Century A.D.//Numen. V. 14.1967. P. 104–128; Lincoln B. Thomas-Gospel and Thomas Community: A New Approach to a Familiar Text//Novum Testamentum. V. 19.1977. P. 65–76. 1448 См.: Müller C. D. G. Geschichte der orientalischen Nationalkirchen. Göttingen, 1981. S. 275. Примечательно, что сирийский язык как таковой возник с появлением христианства, когда обозначение «сирийский» стало синонимом «христианский», а «арамейский» – синонимом «языческий». См.: Ishow H. Faut-il remplacer le terme “syriaque” par le terme “arameen”?//Symposium Syriacum – 1976. Roma, 1978. P. 359–365. 1449 См.: Murray R. The Characteristics of the Earliest Syriac Christianity//East of Byzantium: Syria and Armenia in the Formative Period (Dumburton Oaks Symposium – 1980). Washington, 1982. P. 6–9. 1450 Краткую сводку o нем см.: Ortiz De Urbina. l. Patrologia syriaca. Roma, 1965. P. 46–51. Его долго путали co св. Иаковом Нисибийским, а также с Афраатом, упоминаемым блж. Феодоритом Кирским , и некоторыми другими известными в истории Сирийской церкви лицами, но ныне все эти недоразумения благополучно разрешились. См. предисловие (точнее, целую монографию) к французскому переводу творений Афраата: Aphraate le Sage Persan. Les Exposés. T. 1/Ed. par M.-J. Pierre//Sources chrétiennes. Paris, 1988. 349. P. 33–41. 1451 См.: Schwen P. Afrahat. Seine Person und sein Verständnis des Christentums. Berlin, 1907. S. 3–25. 1452 Прямых свидетельств на сей счет нет, хотя, например, И. Климюк утверждает: «Он был, вероятно, епископом, жившим в монастыре св. Матфея» (Климюк И. Иаков Афраат . Его жизнь, творения и учение//Учено-богословские и церковно-проповеднические опыты студентов Киевской Духовной Академии LXIII курса (1910 г.). Киев, 1911. С. 260). 1453 Такое предположение о мученической кончине Афраата высказывает М.-Ж.Пьерр: Aphraate le Sage Persan. |
| 127 См. много ценных наблюдений на сей счет в работе Vandenbussche R P La part de la dialectique dans la theologie d’Eunomius «le technologue»//Revue d’Hiatoire Ecclesiastique, t. 40, 1944/1945, p. 47–52. Необходимо констатировать, что и православные полемисты ( Дидим Слепец , свв. каппадокийские отцы) также искусно использовали против аномеев оружие диалектики. См. Ghellinck J. , de. Quelques appreciations de la dialectique et d’Aristote durant les conflits trinitaires du Ive siecle//Revue d’Histoire Ecclesiastique, t.26, 1930, p. 5–42. Однако между церковными писателями и аномеями существовало, на наш взгляд, принципиальное различие такого использования для первых диалектика, как форма мышления и аргументации, служила лишь средством выражения содержания, а для вторых соотношение было скорее обратное, а поэтому в сочинениях Евномия содержание часто играет служебную роль по отношению к форме. – А. Сид. 128 См.: Daniclou J Eunome l’Arien et l’exegèse néoplatoniciennc du Cralyle//Revue des Études grecques, t. 69, 1956, p. 429. – А. Сид. 130 Мы опираемся на критическое издание этого сочинения: Basile de Césarée. Contre Eunome suivi de Eunome Apologie Ed. par B Sesboué, G.M. De Durand et I. Doutrcleau, t. II//Sources chrétiennes, 305 Paris, 1983, p. 176–308. 132 Photius. Bibliothnque, t.II. Ed. par R. Henry. Paris, 1960, p.107. Впрочем, современные исследователи говорят o пяти книгах этого сочинения См.: Kopecek Th. Op. cit., р. 442–444. 137 Лосев С. Учение свв. отцов Церкви о познаваемости Бога в опровержение арианских заблуждений//Вера и разум, 1898, 7, с 402. 138 Этому учению платоников (слова суть κατ φσιν) периматетики противопоставляли гипотезу человеческого происхождения слов (они суть κατ θσιν). См. Danielou Еипоте l’Arien, p. 412–413. 139 По мнению В. Несмелова , в этих словах Аэтия и Евномия «вовсе не выражалась, как многие думают, гордая вера в могущество человеческого разума. Дело в том, что, с точки зрения Евномия, так мог сказать всякий человек, потому что всякий, кто только мыслит идею, тот мыслит реальную сущность, выражаемую этой идеей. |
|
|
