| Затем, к 15 веку священнодействие елеосвящения над умершими, удерживая схему чина св. елея для больных, получает существенно иное содержание. Свое внутреннее содержание чин елеосвящения над умершими стал почерпать из других, соответствовавших его характеру, последований, в данном случае из обрядов погребения. То же немногое, что бралось из чина св. елея над больными, подвергалось теперь существенному изменению со стороны содержания и получало в силу этого новый вид. Таким образом, чин елеосвящения над умершими стал совершаться в зависимости от разных последований: от одних из них, как последование св. елея над больными, он принял схему; от других, как чины погребения, он заимствовал свое содержание. С таким характером мы и застаем чины елеосвящения над умершими в 15–16 веках по рукописям Синайской библиотеки 981 и 995, Святогробской Константинопольской библиотеки библиотеки Афоно-Пантелеимоновского монастыря 305, Афоно-Есфигменской библиотеки 642 , Московской Синодальной библиотеки 374 643 , в венецианском издании требника 1537 года. Во всех этих рукописях в отношении схемы чин елеосвящения над умершими имеет тот же вид, какой свойственен и елеосвящению над больными. В нем те же четыре части: утреня, освящение елея, семикратное чтение апостола и евангелия и заключение. Исключение в этом отношении составляет лишь рукопись Синайской библиотеки 981 644 , в которой после обычного начала следовали великая ектения и затем сразу же чтения из апостола и евангелия; утреня и освящение елея в этой рукописи ни имели места. Однако, каждая часть имела и свои индивидуальные особенности сравнительно с соответствующими частями чина елеосвящения над больными. Особенно в этом отношении должны , быть отмечены вторая и третья часть. При совершении елеосвящения над живыми на освящении елея, как известно, приходил больной, причем перед приходом его пелись особые тропари. Теперь пение всяких тропарей оставлено, как скоро не стало появления субъекта таинства в этой части, почему она и осталась теперь при одной молитве. |
| (Гл. IV). 17) Человек не может соблюсти закона Божия, а, следовательно, не имеет в себе силы творить дела добрые, необходимые для спасения; поэтому лучше надеяться на одну веру, а не на дела. Этому протестантскому мнению «Камень веры» противопоставляет православный догмат: «всяк человек праведный в житии сем, не своими силами, но Божиею благодатию укрепляемый, может сохранити закон десятословия» (976 б ). В доказательство этого догмата приводятся: 1) свидетельства св. Писания Ветхого и Нового Заветов: Исх.20:6 ; Втор.30:11–15, 10:12–13, 11:1 ; Нав.23:6, 11 ; 3Цар.14:8, 15:5 ; 4Цар.22:2, 23:3, 25 ; 2Пар.15:15 ; Нав.11:15 ; Пс.98:7, 118:10–11, 31–32 ; Иез.36:26–27 ; Быт.6:9, 17:1 ; Мф.11:29, 19:17, 21, 5:48 ; Лк.1:6 ; Рим.2:13 ; Ин.14:15, 21, 23–24, 17:6, 15:15, 14 ; Деян.13:22 ; 1Ин.2:5, 5:3 ; Флп.4:13 . В них (свидетельствах) содержатся многочисленные повеления и настоятельные увещания к соблюдению божественных заповедей: указываются примеры исполнения их в том и другом завете, причем хранение заповедей ставится условием спасения со стороны человека и залогом любви христианской (976 а –978 б ). 2) Учение св. отцев церкви. В своих творениях они указывали а) на факт осуществления в жизни некоторых избранников Божиих подвигов высшего нравственного совершенства, не обязательных для всех христиан; б) не в свойстве божественных заповедей, а в неподвижности нашей воли к добру видели главнейшее препятствие к осуществлению заповедей и в) указывали на высочайшие свойства – правосудие и любовь Божию, с которыми не согласно дарование нам со стороны Бога заповедей, исполнение которых превышало бы человеческие силы (979 а –981 б ), и 3) соображения от разума, а) Если человек может исполнить больше, чем требуют от него заповеди Божии ( Мф.19:20–21 ), то, конечно, в силах соблюсти и последние (981 а –982 а ); б) если бы невозможно было сохранить закона Божия, то он не был бы для нас обязательным, так как нельзя требовать от человека того, что он не в силах выполнить; в) Бог был бы «всех мучителей лютейший», если бы повелевал нам невозможное; г) в молитве Господней Христос научил нас просить у Бога помощи к исполнению воли Божией и заповедей, что было бы напрасно и излишне при невозможности их исполнить. |
| Рейтинг: 9.7 Голосов: 212 Оценка: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 Епископ Вульфстан Вустерский (1008–1095) – последний православный епископ Англии. Его многие почитали как святого. – Примеч. пер. Память короля-мученика Эдуарда празднуется 18/31 марта – день мученической кончины и 3/16 сентября – перенесение мощей. – Примеч. пер. В современном английском языке Unready означает «неготовый». Но само прозвище короля впервые было зафиксировано в 1180-х годах в форме Unræd , что по-древнеанглийски означает «не получивший совета». Имя Æþelræd означает «добрый совет», «благородный совет»: др.-англ. æðel – «благородный», ræda – «совет». – Примеч. пер. Святой Эдуард был убит 18 марта 978 (по другим сведениям – 979) года в замке Корф и погребен в Уорхеме графства Дорсет. Сразу после его убиения от мощей святого начали происходить чудеса исцеления от глазных болезней, болезней ног и пр. Королем стал Этельред, а ходатайством святого Дунстана мощи святого Эдуарда в 981 году были перенесены в монастырь Шафтсбери графства Дорсет. Почти сразу святой Эдуард был прославлен множеством чудес, он объявлен мучеником и канонизирован в 1008 году священномучеником Альфеджем Кентерберийским во время правления Этельреда, который также его почитал. В Уорхеме долгое время существовал целебный источник святого Эдуарда, а монастырь в Шафтсбери носил его имя. Святого короля-страстотерпца почитали по всей Англии и далеко за ее пределами. Много храмов освящено в его честь. Мощи святого Эдуарда до реформации хранились в Шафтсбери, а во время разорения Генрихом VIII монастырей потерялись. Но во второй половине XX века были чудесным образом обретены археологом-любителем. Тщательная экспертиза подтвердила подлинность мощей святого. В настоящее время мощи святого Эдуарда пребывают в освященной в его честь православной церкви деревни Бруквуд графства Сюррей, их хранителями является местная греческая монашеская община. В начале XXI века была составлена служба святому Эдуарду. Корф, Уорхем и развалины монастыря Шафтсбери до сих пор являются местами массового паломничества. В Уорхеме сохранилась древняя церковь Пресвятой Богородицы с часовней святого Эдуарда, в которой с 978 по 981 годы хранились мощи святого; от них тогда получил исцеление хромой и другие. |
| Миссионерский Вестник. Правительственное сообщение о погромах и грабежах помещичьих имений крестьянами Полтавской и Харьковской губерний. Стр. 976–979. Нам пишут: Из Екатеринбурга. (О религиозно-философских чтениях для интеллигенции и о беседе с раскольниками). И. А–зов. Стр. 979–980. Из Чернигова. (Посвящение в монашество бывшего миссионера). Стр. 981. Из Нижнего Новгорода. (Публичная лекция по вопросам веры и жизни). Стр. 981–982. Из Витебска. (Семинарские собеседования с раскольниками). Препод. Витебск. сем. В. Беляев. Стр. 982–985. Религиозно-философские собрания. В. Розанов. Стр. 985–988. Со “скрижалей сердца”. Крестзянские беспорядк, политическая бригада и миссия в сих случаях приходских пастырей.– Верные соображения кн. Мещерского и правдивое письмо священника.– Франко-русские празднества в столице и президент Лубэ в Лавре. Свящ. Димитрий Т–цкий. Стр. 989–1004. “Мирный труд”. Повременное литературно-научное издание. Стр. 1005. Интеллигенция и Церковь . (К вопросу о миссии среди интеллигенции). Стр. 1005–1018. Немецкий баптизм в России. Свящ. К. Велтистов. Стр. 1019–1036. Отношение христианства к государству по воззрениям гр. Л. Н. Толстого. К. Григорьев. Стр. 1037–1048. Вероучение немоляков Нижегородской губернии. Свящ. А. Альбицкий. Стр. 1049–1053. Из миссионерских писем, дневников и летописей. О духе и плоти.(Религиозно-философское письмо). Свящ. Иоанн Филевский. Стр. 1054–1063. К вопросу о причине смерти Гоголя. (Письмо в редакцию). Г. Бертенсон. Стр. 1064–1067. Один из представителей современной беспоповщины. М. Чельцов. Стр. 1068–1076. На штундистском собрании. А. Грацианский. Стр. 1077–1082. Из переписки православного миссионера с раскольником. Калиник Картушин. Стр. 1083–1088. Из миссионерской полемики. Поездка к сектантам по первопутку. (Беседа с штундистом о св. миропомазании). Д. Боголюбов. Стр. 1089–1096. Беседы со старообрядцами Уфимской епархии. Единов. свящ. г. Казани. Семен Шлеев. Стр. 1097–1101. Миссионерство, секты и расколы. (Хроника). Состояние сектантства в Херсонской епархии и борьба с ним в 1901 году. Херс. епарх. мисс. Михаил Кальнев. Стр. 1102–1119. |
| Учение о Св. Троице И. Ф. в связи с его нападками на Петра Ломбардского стало предметом специального рассмотрения на IV Латеранском Соборе (см.: Mansi. T. 22. Col. 981-986). В соответствии со 2-м постановлением Собора, озаглавленном «De errore abbatis Ioachim» (О заблуждении аббата Иоахима), написанная против Петра Ломбардского книга И. Ф. подлежала осуждению: «Мы осуждаем и отвергаем книжицу, или трактат, который издал аббат Иоахим против учителя Петра Ломбардского о единстве или сущности Троицы» (Ibid. Col. 981-982). Излагая содержание этого трактата, участники Собора отмечали, что в нем И. Ф. называл Петра Ломбардского «еретиком и безумным из-за того, что тот написал в своих «Сентенциях», а именно, что Отец, Сын и Святой Дух суть некая высшая Вещь (summa res), каковая не является ни рождающей, ни рожденной, ни производящей» (Ibidem). По словам соборного постановления, И. Ф. полагал, что Петр Ломбардский учил не о Троице, но о четверице в Боге, т. е. о трех Лицах и об общей сущности как о чем-то четвертом, не тождественном ни одному из Лиц. В споре Иоахима с Петром Собор однозначно принял сторону последнего: «Мы вместе с Петром веруем и исповедуем, что есть одна высшая Вещь, непостижимая и невыразимая, каковая воистину есть Отец, Сын и Святой Дух, три Лица вместе и каждое из Них в отдельности» (Ibid. Col. 983). В Боге наличествует лишь троичность, а не четверичность, «поскольку каждое из трех Лиц есть эта Вещь, то есть [каждое есть] Божественная субстанция, сущность или природа» (Ibidem). Учение И. Ф. было интерпретировано Собором как учение о том, что в Боге вообще нет общей сущности, т. е. существуют лишь три Лица, условно объединяемые в некое единство: «Он полагал, что единство является не истинным и подлинным (vera et propria), но как бы собирательным и образным (collectiva et fimilitudinaria), подобно тому как многие люди называются одним народом или многие верующие - одной Церковью» (Ibid. Col. 983-984). Т. о., акцент был сделан не на учении И. Ф. о том, что сущность не может быть признана реально существующей вне Ипостасей, а на том, что он якобы считал сущность «складывающейся» из Ипостасей. Подобная интерпретация учения И. Ф. как некой версии ереси тритеитов плохо согласуется с его сохранившимися текстами, хотя участники Собора могли найти некие основания для этого в осужденном ими не сохранившемся до наст. времени трактате «О единстве или сущности Троицы». |
| Входя в состав крещения еще в период его соединения с литургией, чтение апостола естественно осталось в данном чинопоследовании и после его обособления, отделения от евхаристии. Показателем этого являются греческие и славянские списки крещения, начиная с XVI ст. 12 См. Чин литургии Иоанна Златоуста и Василия В. по рукописи Ватиканской библ., 14 XV в. Красносельцев. Сведения о некоторых литургических рукоп. Ватиканской библ., стр. 165, 167. Ср. чин крещения по рук. Солов, библ. XV в. Ibid., стр. 100. 13 См. рукописи XIII в. – Патмосской библ. Синайской библ. XIV в. – Синайской библ. XV в. – Афоно-Костамонидской библ. Афоно-Пантелеймоновского монастыря Московской Синод, библ. Севастьяновского собрания XVI в. – Святогробской Константинопольской библ. и Афоно-Пантелеймоновского монастыря А.А.Дмитриевский . Описания. II т. стр. 154, 209, 332, 492, 572, 812, 827. Его же. Богослужение в русской церкви в XVI в. Приложения, стр. 23, 17, прим. 1. 14 См. рукописи Синайской библ. IX–X в. 957; X в. 956, Пантелеймоновской на Афон X–XI в. 162, Синайской XI–XII в. 962 и XIV в. 981, Святогробской библ. в Константинополе XV в. 8, Афоно-Пандократорской библ. XV в. 149, Святогробской константинопольской библ. XVI в. 615 и библ. Афоно-Пантелеймоновского монастыря того же века 305. А. А. Дмитриевский . Ibid., стр. 3, 17, 39, 70, 340, 458, 487, 739, 827 15 «После крещения священник берет его (новокрещенного) и входит в храм с пением: «Блаженни, им же»... Здесь он читает молитву: «Благословен еси, Господи Вседержителю, источниче благих»; помазует его святым миром, говоря: «Печать дара Духа Святого», а затем отходить, поя: «Елицы во Христа». А.А. Дмитриевский . Ibid., стр. 195. 16 Рукоп, Синайской библ. XIV в. 981. А.А.Дмитриевский . Ibid., стр. 439. Симеон Солунский : «когда певчие поют псалом: «блаженни, их же оставимася», священник, предшествуя крещенному, приводить его пред жертвенник и там преподает ему страшное причастие». Писания отцов и учителей церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. II т. стр. 73. 19 См. рукописи: Синайской библ. 1426 г. 968, библ. лавры пр. Афанасия на Афоне 1435 21, Синайской библ. 1475 г. 980. А.А.Дмитриевский . Описание. II т. стр.400, 419, 432. Проф. А.И. Алмазов утверждает, согласно Gaar’oм, что обхождение вокруг купели практиковалось уже в IV ст., являясь символом и выражением духовной радости. История чинопоследования крещения и миропомазание, стр. 437. Но подобному мнению не благоприятствует отсутствие данного акта в списках крещения до XV ст. Как нельзя более гармонирует с поздним появлением обхождения вокруг купели и то обстоятельство, что только в XVI в., возникают попытки его объяснения. «Делают три круга, читаем в чин крещения по Евхологию Ватиканской библиотеки XVI в., во образ, думаю, трисиятельного луча Св. Троицы». Красносельцев. Сведения. Стр. 94. |
| Мы рассмотрели, как храмовый интерьер описывался в экфрасисах VI в. Как к этой задаче подходят последующие авторы? Византийские ораторы оказываются отнюдь не столь консервативны, как могло бы показаться на первый взгляд: среди экфрасисов церквей средневизантийской эпохи можно найти лишь один текст, хотя бы отчасти примыкающий к традиции VI в., – это ямбический «гид по достопримечательностям» Константинополя Константина Родосского, кульминацией которого становится описание храма Свв. Апостолов. Как и в экфрасисах VI в., описание интерьера состоит из двух частей, четко разграниченных: в первой описывается архитектурное устройство храма (KonstRhodV. 548–635), во второй – декор (636–981). Вторая часть, точь-в-точь как в экфрасисе храма Св. Сергия у Хорикия, тоже делится на два цельных блока: перечень драгоценных материалов, украшающих церковь (636–734), и детальное изображение мозаик (735–981); сходство с Хорикием усугубляется и тем, что Константин тоже описывает сюжеты из евангельского цикла. Что же касается архитектурной части, то она, подобно рассмотренным выше четырем экфрасисам, обстоятельно и детально разъясняет конструкцию здания, но структура изложения здесь совершенно иная: автор не проводит «экскурсию», начиная с нартекса или с алтарной апсиды, а последовательно рассказывает о возведении постройки: как был заложен фундамент храма, как на нем выросли колонны, как на них были водружены арки, а на них, в свою очередь, – венчающие храм купола. Нетрудно заметить, что в этом разделе поэмы также наблюдается аналогия с текстом Прокопия Кесарийского, но не с пространным описанием храма Св. Софии, а с кратким экфрасисом того же самого храма Свв. Апостолов, который мы рассматривали и цитировали выше. Можно предположить, что Константин Родосский обращался к утраченному источнику VI в. (возможно, стихотворному экфрасису – если учесть интерес Константина к ранневизантийской поэзии) и что этот источник был известен и Прокопию. Как бы там ни было, поэма Константина Родосского, вполне характерная для антикварноподражательной направленности Македонского ренессанса, всецело принадлежит традиции юстиниановской эпохи – чего нельзя сказать о других церковных экфрасисах средне- и поздневизантийского периода. |
| Святой апостол Марк 40–65 Святой Анания 65–87 Абилий 87–98 Кердон 98–107 Прим или Ефрем 107–119 Иуст 119–130 Евмений 130–143 Маркиан или Mapk II 143–153 Келадион 153–167 Агриппин 167–179 Иулиан 179–189 Димитрий 189–231 Ираклий 231–246 Дионисий 246–265 Максим 265–282 Феона 282–300 Петр 300–311 Ахилл 311–312 Александр 312–326 Афанасий 326–373 Пист, арианин Григорий, арианин 341–349 Григорий, арианин 355–361 Петр II 373–380 Лукий, арианин 373–378 Тимофей I 380–385 Феофил 385–412 Кирилл I 413–444 Диоскор I 444–451 Протерий 451–456 (опущен коптами) Тимофей II Элур 457–460 Тимофей III 460–482 Тимофей Элур (повторно) (475–479) Петр III Монг (479–480) Тимофей III (повторно) 480–482 Иоанн I 482–482 Петр III Монг (повторно) 482–490 Афанасий II 490–497 Иоанн II Хемула 497–507 Иоанн III Никиотис 507–517 Диоскор II 517–520 Тимофей IV 520–536 Феодосий (в Константинополе) 537–567 Гайна 537–539 Павел 539–541 Зоил 541–551 + Аполлинарий (правосл.) 551–568 Петр IV 577–577 Дамиан 577–604 Анастасий 604–616 Андроник 616–622 Вениамин 622–662 Агафон 662–677 Иоанн IV 677–686 Исаак 686–689 Симон 689–703 Александр II 703–726 Косма 726–727 Феодор 727–738 Михаил I 744–766 Мина 767–775 Иоанн V 776–799 Марк 799–819 Иаков 819–837 Симон II 837–837 Иосиф 837–850 Михаил II 850–851 Косма II 851–859 Шенуда I 859–880 Михаил III 880–907 Гавриил 913–923 Косма III 923–934 Макарий 934–954 Феофаний 954–958 Мина II 964–976 Ефрем 976–981 Филофей 981–1005 Захария 1005–1032 Шенуда II 1032–1047 Христодул 1047–1077 Кирилл II 1078–1092 Михаил IV 1092–1102 Макарий 1103–1123 Гавриил ибн Тарик 1131–1146 Михаил V (9 мес.) 1146–1146 Иоанн VI 1146–1164 Mapk III Бен Зора 1164–1189 Иоанн VII Бен Абугалев 1189–1216 Кирилл III Лаклаха 1235–1243 Афанасий III Калила 1251–1262 Гавриил III 1262–1271 Иоанн VIII Абу-Саид-Сокарий 1271–1293 Феодосий Франк 1293–1300 Иоанн IX Куфис 1300–1320 Иоанн X 1321–1326 Вениамин II 1327–1339 Петр V 1339–1348 Mapk IV из Келиуба 1349–1363 Иоанн XI 1365–1370 Гавриил IV 1370–1376 Матфей 1376–1401 Гавриил V 1401–1418 |
| iber. 6, 981-983 гг.), пространного литургического сборника (Sinait. iber. 34, 40-60-е гг. X в.), Иерусалимского лекционария (Sinait. iber. 37, 982 г.). Ему же принадлежат рукописи, созданные в монастыре вмц. Екатерины: «Литургия Иакова и Литургия Преждеосвященных Даров» (Graz. Univ. iber. 4, 985 г.), «Хроника» мон. Александра Кипрского (Princeton. Garrett, 80-е гг. X в.) и др. Среди рукописей новой Синайской коллекции с именем И.-З. связаны «Новый Иадгари» (Sinait. iber. 19, 980 г.), фрагмент «Хроники» мон. Александра Кипрского (Sinait. iber. 20, 896 г.), Ирмологий (Sinait. iber. 69, 2-я пол. X в.), фрагмент евангельских чтений (Sinait. iber. 71), фрагмент «Нового Иадгари» (Sinait. iber. 87, 2-я пол. X в.). И.-З. отреставрировал и переплел рукописи 6, 32-57-33, 35, 37, 46, 52, 92 (по Цагарели), Graz. Univ. iber. 1, Sinait. iber. 67 (новая коллекция). В Евангелиях от Луки и от Матфея (Sinait. iber. 38, 979 г.), в Синайском Многоглаве (Sinait. iber. 32-57-33, 864 г.), в агиографическом (Sinait. iber. 6, 981-984 гг.) и литургическом (Sinait. iber. 34, 40-60-е гг. X в.; РНБ. Груз. VII) сборниках сохранился гимн мистического содержания, известный под неск. названиями: «Восхваление и возвеличивание грузинского языка» («Хвала и слава грузинскому языку»), «Восхваление грузинского языка» («Хвала грузинскому языку») и «Грузинскому языку». Песнопение было широко распространено на Синае и легло в основу древней церковной традиции грузинского языка празднования , восстановленного в 1985 г. постановлением Свящ. Синода ГПЦ (отмечается в Лазареву субботу). Первым гимн опубликовал М. И. Броссе (1858, на франц. языке); 1-е издание на груз. языке осуществил Цагарели в 1883 г.; в 1924 г. Марр и Ингороква издали текст с комментариями (все - в прозаической форме). В монографии, посвященной груз. гимнографу Георгию Мерчуле , Ингороква вновь обратился к тексту гимна, выявил его поэтическую структуру (мерное слово), основанную на строфической в начале каждой строфы и на силлабической (соединительный союз (и), акцентирующий смысл текста) аллитерациях, и издал гимн с учетом его строфического построения (10 строф) ( Ингороква. |
| Таким образом, к 980 году Владимир с помощью варяжской дружины и злодейского братоубийства овладел Киевским государством. Отправив буйных варягов, требовавших слишком многого, в Византию, .князь одновременно уведомил императора письмом, что оставлять их на службе в столице опасно, а надо разослать малыми отрядами по дальним городам и ни в коем случае не допускать обратно в Россию. Император, не желая портить отношений с воинственным соседом, прислушался к совету. Таким образом, Владимир окончательно утвердил в Киеве свою власть. Далее, говоря словами Карамзина, он " изъявил отменное усердие к богам языческим " . Отвоевав в 981 году Червенские города (Перемышль и другие), ранее захваченные Польшей, совершив успешные походы против вятичей (981-982), ятвягов (983), радимичей (984) и камских болгар (985), князь возжелал воздать почести благосклонным " богам " , покровительствовавшим его дружине в деле объединения страны. " И постави кумиры на холме вне двора теремного, - говорит летописец, - Перуна деревяна, а главу его серебряну, а ус злат, и Хорса, и Даждьбога, и Стрибога, и Семаргла, и Макошь. И приносил им жертвы, называя их богами. И привождали сынов своих и дщерей и служили бесам и оскверняли землю требами своими " . Земля осквернялась не только животной жертвенной кровью. " Боги " требовали и человеческих жертв. В 983 году жребий быть принесенным в жертву идолам пал на юного Иоанна, сына православного варяга Феодора. Отец отказался выдать его язычникам, сказав: " Если ваши боги всемогущи, пусть сами придут и попробуют взять сына у меня! " Разъяренная толпа умертвила Феодора и Иоанна в собственном доме, на месте которого впоследствии обратившийся Владимир воздвиг первую созданную им церковь - во имя Успения Пресвятой Богородицы. (Она получила название Десятинной, так как благочестивый князь давал на ее содержание десятую часть своих доходов). Личное обращение Владимира как бы прообразует изменения, ожидавшие по крещению и соборную душу народа. Обращение - всегда тайна. Невидимо, неуловимо, неощутимо касается Господь человеческой души, сокрушая узы греховного ослепления. Никто, даже сам прозревший, не в силах понять н рассказать, как наступило прозрение. Всемогущий Бог, милосердствуя о своем погибающем творении, властно действует в человеке, врачуя и вразумляя, воссоздавая Свой оскверненный образ столь же непостижимым действием, как и самое действие создания его. Лишь очень приблизительно может проследить за обращением внешний наблюдатель. |
|
|
