| 2002. P. 204-206). Евсевий Кесарийский считал, что под «другой Марией» нужно понимать вторую Марию из Магдалы, почему она и названа так, чтобы отличать ее от Марии, называемой Магдалиной ( Euseb. Quaest. evang. II 6//PG. 22. Col. 948), однако это мнение не получило широкого распространения. Исследователями было указано на противоречие в Евангелиях относительно обряда помазания: в синоптических Евангелиях при описании положения тела Спасителя в гробницу не говорится о помазании и подчеркивается желание Ж.-м., придя к могиле, помазать его; в Евангелии от Иоанна же рассказывается о том, что тело Христа было помазано Иосифом из Аримафеи и Никодимом перед помещением его в гробницу. Высказывались разные предположения о причинах этих расхождений: напр., слова о действиях Никодима считаются редакторской вставкой евангелиста Иоанна, при помощи которой он хотел подчеркнуть мужественное ученичество как самого Никодима, так и Иосифа ( Paulien. 1992. P. 1105). Еп. Кассиан (Безобразов), однако, допускает возможность исторического разрешения этого противоречия: «Иосиф и Никодим, с одной стороны, и женщины, с другой, действовали независимо друг от друга. Возможно, что верные галилеянки и не знали тайных учеников» ( Кассиан (Безобразов). 2006. С. 337). Жены-мироносицы у Гроба Господня. Фрагмент реликвария из капеллы Санкта-Санкторум. Ок. 600 г. (Музей Ватикана) Жены-мироносицы у Гроба Господня. Фрагмент реликвария из капеллы Санкта-Санкторум. Ок. 600 г. (Музей Ватикана) Мн. толкователи обращали и обращают внимание на упоминание евангелистом Иоанном в рассказе о приходе ко гробу только одной Марии Магдалины (Ин 20. 1). Блж. Августин, обсуждая эту особенность 4-го Евангелия, говорит, что Мария Магдалина была упомянута потому, что «пламенела большей любовью», при этом подразумевались и др. вместе с ней, но о них он умолчал ( Aug. De cons. evang. III 24//PL. 34. Col. 1201). В пользу согласованности сообщения Евангелия от Иоанна с сообщениями синоптических Евангелий говорит выражение Марии «и не знаем» (Ин 20. |
| απερυβη τα σημεια. 92 «Сын Божий Христос по воле Отца родился от Девы из рода Авраамова, от племени Иуды и Давида». 94 Епифан. Прот. ерес. 30 гл. 14: «ибо Керинф и Карпократ родословием в начале Евангелия от Матфея хотят доказать, что Христос от семени Иосифова и Мариина». 1863 г. часть 1-я, стр. 236–237. Русск. перев. Москва. 96 Celsus (Orig. 2, 32): φησιν... απηνϑαδησϑαι τους γενεολογησαντας απο του πρωτου φυντος αι των εν Ιουδαιοις βυσιλεων τον Ιησουν. 99 Как в Евангелии Луки Баур по примеру Маркиона опустил две первые главы, так и в Евангелии Матфея он опускает по примеру евионеев не одно родословие, а целые две главы (см. Епифан. 30. 14). Опровержение возражений Баура против подлинности первых двух глав в Евангелии Матфея можно читать в Прав. Обозрен. 1873 г. втор. полуг., стр. 27–40. 101 Пособия для толкования родословий: Jansenius, Comment. in s. Evangelia. T. prin. 1825 г. Curs. compl. sacrae scripturae. Olshausen. Bibl Com. ment. erst. Band. 1830. Glöckller Die Evangel d. Matth., Mark. et Lukas Frankf. 1834. Mauduit, L " Evangile analyse selon l " ordre historique... T. 1 Paris. 1843. Rigler. Das Leben Jesus Christus in Harmonie d. vier Evangel. Erst. В. Bamberg. 1843. Ebrard, Wissenschaft. Kritik. § 43. Die Geneologien. J. Maldonatus, Comment. in quatuor Evangel. T. 1. 1853. Heinr. Fwald, Die Bücher d. N. Test. Erst. Th. Die drei erst. Evang. u. die Apostelgesch. Erst Hälfte. Gottingen. 1871. Godet Comment z. d. Evang. d. Lukas. 1872. Hofmann, Die heil. Schrift neuen Test. Acht. Th. Erst. Abth. Das Evang. d. Lukas. Nordlingen. 1878. и мн. др. На русском языке: Толков. Евангел. архим. Михаила от Матфея и Луки. Учебное руководство к чтению евангелий Д. Боголепова . Христ. Чтение 1864 г. часть третья: Родословие Господа. Прав. Собеседн. 1865 часть вторая: Опыт объяснения на св. Еванг. от Матфея, гл. 1 ст. 1–17. Евсевия Самарск. Беседы на воскр. и праздничн. Евангелия, часть 2-я. Москва 1855 г. Игнатий архиеп. Донск. и Новочеркасск. Рождество Господа И. Хр. Беседы. |
| XVII 33. 54). Стихии мира придут в содрогание, небо и земля обновятся в мировом огне (In Evang. 26. 10). Затем последует всеобщее воскресение мертвых (Ibid. 26. 12; Moral. XXVI 27. 50). Возможность воскресения истлевших тел Г. В. традиционно доказывал, во-первых, тем, что гораздо легче восстановить то, что было, чем сотворить то, чего не было; во-вторых, евангельским образом малого зерна, в к-ром заключено огромное дерево (In Evang. 26. 12). Тела святых, по примеру тела Христа после воскресения, считал Г. В., будут нетленными, легкими и подобными эфиру, однако осязаемыми (palpabile), поскольку они сохранят свою природу, но обретут иную славу (ejusdem naturae et alterius gloriae - Ibid. 26. 1; ср.: 29. 10). После воскресения мертвых последует их суровое испытание (districtum examen, tremendum examen - Moral. XVII 33. 54; XXVI 27. 50; In Evang. 26. 10) - последний Суд. Все люди будут разделены на избранных и отверженных (Moral. XXVI 27. 50), в присутствии Вечного Судии, ангельских воинств и избранных Божиих, у всех на виду будет приведен связанный «свирепый и могучий зверь» - диавол - и вместе со своим «телом», т. е. со всеми нечестивыми людьми, будет ввержен в вечный адский огонь (Ibid. XXXIII 20. 37). Наказания грешников будут соответствовать мере греховности, повинные в одинаковых грехах будут помещены в одно место и преданы однородным мучениям (Dial. IV 35). Так же как блаженство праведников, мучение грешников будет вечным и бесконечным. По мнению Г. В., это вполне согласуется с Божественной справедливостью, поскольку земная смерть грешников полагает конец лишь совершению грехов, но не их желанию грешить; ибо те, кто в земной жизни не перестают грешить, показывают тем самым, что они всегда желают жить во грехе (Ibid. IV 44). Г. В. полагал, что огненные мучения грешников в аду в отличие от чистилища не будут иметь воспитательного или очистительного характера. С одной стороны, это будут справедливые наказания грешникам за их беззакония, с др.- праведники, видя вечные мучения грешников, будут яснее осознавать себя должниками божественной благодати (gratiae divinae debitores), с помощью к-рой они победили свои грехи (Ibidem; Moral. |
| III 2 и IV 2: Evang. Aeg.); «Блаженный Евгност» (NHC. III 5 и V 1: Eugn.); Orig. mund. (NHC. II 5 и XIII 2: очень небольшой фрагмент, крайне интересный в языковом отношении: Хосроев. 1997. С. 72-74); «Евангелие истины» (NHC. I 3: Evang. verit. на субахмимском диалекте и XII. 2 - фрагмент на саидском диалекте); еще одно сочинение, а именно Apocr. Jn. (ср. выше: BG. 2), дошло в 3 списках (NHC. II 1, III 1 и IV 1), причем II 1 и IV 1 содержат пространную его редакцию, а III 1 (как и BG. 2) - краткую. Сочинения, составляющие эту б-ку, представляют, если судить по их названиям, различные лит. жанры (как те, что дошли в составе новозаветного канона, так и те, к-рые в нем не нашли места): евангелия, деяния, послания, откровения, тайные учения, диалоги, молитвы, «премудрость», поучения, толкования, изречения. Поскольку все эти сочинения по большей части принадлежат к низовой, а не высокой лит-ре, а их анонимные авторы, подписывавшиеся именами библейских персонажей (Сиф, Сим, Мелхиседек, Иаков, Петр и т. д.) либо именами, о которых нет сведений (Евгност в NHC. III 3 и V 1; Силуан в NHC. VII 4), не были профессиональными литераторами ( Wisse. 1997. S. 150-151), трудно ожидать от них строгого следования канонам того или иного жанра и как следствие определение границ жанра в большинстве текстов вызывает трудности. В любом случае жанр сочинения далеко не всегда соответствует его названию (подробнее: Хосроев. 2016. С. 240-264). Ни одно из 3 сочинений б-ки, которые в своем названии сохранили слово « euaggelion », не только не имеет ничего общего с жанром «Евангелие» новозаветного канона, но и все они не имеют почти ничего общего и между собой. « Евангелие от Фомы » ( peuagge - lion pkata cwmas : 51. 27-28; NHC. II 2: Evang. Thom.) - собрание « тайных речений » ( N1aje echp : 32. 10=(?)ο λγοι πκρυφοι) Иисуса, к-рые «записал Дидим Иуда Фома», без каких бы то ни было следов биографического рассказа: ни деяний Иисуса, ни описания Его учения, крестной смерти, воскресения; близкой параллелью являются ветхозаветные сочинения жанра «литература премудрости» (Притчи, Премудрость Соломона и т. |
| 46-28. 5), затем приводятся вычисления возраста Исаака и Иакова, рассказ о женитьбе Иакова на Лии и Рахили (Быт 29. 15-30), перечисляются дети Иакова, включая Дину (Быт 29. 31-30. 23), указывается общее число лет пребывания Иакова в Харране, упоминается перемена имени и борьба Иакова с ангелом Божиим (Быт 32. 24-32), вычисляется возраст детей Иакова, когда он пришел в Сихем (Быт 33. 18), и возраст патриархов, когда была обесчещена Дина (Быт 34), также рассказывается о видении в Вефиле (Быт 35. 9-15), о рождении Вениамина (Быт 35. 16-21), о возвращении Иакова к Исааку (Быт 35. 27), о возрасте патриархов, о различных обстоятельствах жизни патриарха Иосифа (Быт 37 и сл.), вычисляется общее число лет пребывания патриархов в Ханаане (215 лет) и возраст патриархов при переходе в Египет. За подведением итогов хронологических вычислений следует генеалогия колена Левиина (до Аарона и Моисея) (Исх 6. 16-20) с указанием возраста и дат рождения детей. В 3-м фрагменте ( Euseb. Praep. evang. IX 29. 1-3) рассказывается об убийстве Моисеем египтянина, о его браке с Сепфорой (Исх 2. 15-25) и о ее происхождении (была ли она «женой-эфиоплянкой» (Числ 12. 1) или происходила от Авраама и Хеттуры). Этот фрагмент встречается также в Пасхальной хронике , у Льва Грамматика и Георгия Кедрина. В 4-м фрагменте ( Euseb. Praep. evang. IX 29. 15) приводится рассказ о чуде при водах Мерры (Исх 15. 22-27). В 5-м ( Euseb. Praep. evang. IX 29. 16), также анонимном, рассматривается вопрос о том, откуда у евреев появилось оружие при исходе из Египта, если они собирались лишь помолиться (Исх 13. 18; 17. 8-13). По мнению Д., они взяли его у бежавших египтян. Еще один фрагмент сохранился у Климента Александрийского в «Строматах» ( Clem. Alex. Strom. I 21. 141. 1-2). Климент приводит название труда Д. Х. и пересказывает его основные хронологические расчеты для периода от пленения Самарии (722 г. до Р. Х.) до взятия Иерусалима (586 г. до Р. Х.) (по расчетам Д. Х.- 128 лет и 6 месяцев), от падения Самарии до правления Птолемея IV (573 года и 9 месяцев), от падения Иерусалима до правления Птолемея (338 лет и 3 месяца). |
| Приношения (Dial. IV 58). В этом таинстве Господь как «Добрый Пастырь», полагающий Свою жизнь за овец, «обращает (verteret) Свое Тело и Кровь» и насыщает Своей Плотью тех «овец», к-рых Он искупил (In Evang. 14. 1; ср.: Dial. IV 58; Moral. XXII 13. 26). Евхаристическая Жертва служит не только для прощения грехов тех, кто живут, но и для облегчения участи тех, кто умерли (In Evang. 37. 8; Dial. IV 55, 58, 59). Это таинство, согласно Г. В., следует принимать достойно не только телесными устами, но и умом для подражания (ad imitationem) страданию Господа и последующего совершения добрых дел (In Evang. 22. 7; Dial. IV 59). Учение о духовном совершенстве и созерцании Бога I. Жизнь деятельная и жизнь созерцательная. Вслед за прп. Иоанном Кассианом Римлянином , к-рый в свою очередь опирался на Евагрия Понтийского , Г. В. учил, что земная жизнь христианина двойственна и состоит из делания (operatio, vita activa) и созерцания (contemplatio, vita contemplativa - Moral. VI 37; In Ezech. I 3. 9; II 2. 8-14; ср.: Ioan. Cassian. Collat. 14. 1-3). Образами этих видов жизни, согласно Г. В., служат Лия и Рахиль в ВЗ и Марфа и Мария в НЗ (Moral. VI 37. 61; In Ezech. I 3. 9; II 2. 9-11). Деятельная жизнь состоит в том, чтобы дать хлеб алчущему, научить незнающего слову мудрости, исправить заблуждающегося, обратить возгордившегося на путь смирения, позаботиться о немощном, т. е. чтобы уделить каждому то, в чем он нуждается,- духовное или телесное. Созерцательная жизнь заключается в том, чтобы, всей душой сохраняя божественную любовь к ближнему, успокоиться от внешней деятельности и, отрешившись от всех забот, гореть желанием лицезреть своего Творца (In Ezech. II 2. 8). Деятельная жизнь исполнена мн. трудов, созерцательная проста и устремлена лишь к видению Первоначала (Ibid. II 2. 10), первая доступна многим, вторая - немногим (Moral. XXXII 3. 4). Деятельная жизнь первее по времени, поскольку от доброделания человек переходит к созерцанию. Однако созерцательная жизнь выше, чем деятельная, по достоинству, поскольку последняя трудится для настоящего, а первая таинственно предвкушает грядущий покой (In Ezech. |
| 328 Мысль, как о совершенстве нового учения Христова, сравнительно, с Ветхозаветным, так и о его спасительности и годности для всех народов и времен с особенной ясностью раскрывали: Евсевий (Demonstr. evang. I, 4–7. Praepar. evang. I, 1), Златоуст (In Matth. homil. 16. n. 3 et 5; Homil. 15. n. 6 et 7. In epist. ad Rom. hom. 8. n. 1 – 4), Феодорит (Divin. decret. с. 16 et 17) и Августин (De ver. relig IX. n. 17; De util. cred. c. 8. n. 20). 343 In Luc. с. 7: «Не искупила нас кровь пророков, не искупил нас Петр или Павел; один тот мог искупить нас Своею смертью, кто и Бог есть, и Человек». 347 Например, Григорий Нисский . De occurs. Domin. opp. T. III. ed Morel, p. 1638. По Евсевию, можно заметить: первой причиной смерти Христовой было то, чтобы Ему получить господство над мертвыми и живыми, второй – то, чтобы пострадать за нас и, став за нас клятвой, очистить грехи наши, и третьей – то, чтобы совершить Божественное жертвоприношение и за весь мир принести великую жертву, Сущему над всеми, Богу (Demonstr. evang. IV, 12). 354 Orat. Cathech. с. 22–26. Таковое мнение было разделяемо и некоторыми западными Учителями (например, Амвросием и Руфином). 385 Главным предметом таковых споров был вопрос: каким образом смерть Христа одного могла равняться безмерной вине всех людей. Тогда, как защитники Анзельмовы отвечали на это тем, что Христос страдал и умер, не как человек только, а как Богочеловек, противники его утверждали, что Христос страдал и умер, без всякого участия в сем Его Божества, почему и смерть Его не могла иметь бесконечного значения в отношении к искуплению всех людей. Дунс-Скот же, можно заметить, склонившись на сторону последних, к этому присовокуплял такое мнение, что, хотя действительно смерть Христова сама по себе не имела безмерно-искупительного значения, но таковое значение усвоено ей по благоволению (acceptione gratuita) Самим Богом (Sent. III. dist. 19). 386 Confess. august. art. 4. Formul. concord. p. 684. Cp. Kanis. Luther. Dogm. ed. 1868. T. III. § 12. p. 387. |
| Толкования 1 . Древние сочинения: Ориген (на Ев. от Матфея, от Луки, сохранились фрагментарно); Иоанн Златоуст (проповеди, посвященные Евангелию от Матфея, изд. Fr. Field, 1839); Иероним (о Евангелии от Матфея и от Луки); Августин (Quœstionum Evangeliorum libri II); Феофилакт (толкование четвероевангелия, на греч. и лат. языках); Евфимий Зигабен (толкование четвероевангелия, на греч. и лат. языках); Фома Аквинский (Catena aurea in Evang., англ. издание Rusey, Keble and Newman Oxford, 1841 – 1845, 4 т.). 2 . После Реформации: Кальвин (Harmonia и Ευ. Joa., 1553, англ. изд. Эдинбург, 1846, 3 т.); Мальдонат (католик, Сот. in quatuor Evang., 1615); Паскьер Квеснель (янсенист; The Four Gospels, на франц. и англ. языках); Джон Лайтфут (Нот Hebraicœ et Talmudicœ in quatuor Evangelistas и Harmonia quatuor Evangelistarum tum inter se, tum cum Veten Testamento в John Lightfoot, Opera. London, 1684; Leipz., 1675; Rotterdam, 1686; London, 1825); Дж. Макнайт (J. Macknight, Harm, of the Four Gospels, with Paraphrase and Notes. London, 1756; 5–е изд., 1819, 2 т.); Джордж Кемпбелл (ум. 1796; George Campbell, The Four Gospels, with Dissertations and Notes. Aberdeen, 1814, 4 т.; Andover, 1837, 2 т.). 3 . В XIX веке: Ольсгаузен (ум. 1839; Olshausen, 3–е изд., 1837 sqq., пересмотрена и завершена Эбрардом и другими; англ. перевод, Edinb., New York); Де Bette (ум. 1849; De Wette, Exeget. Handbuch zum N. T., 1837; 5–е изд. под ред. Брюкнера и других, 1863 sqq.); Блик (ум. 1859; Bleek, Synopt. Erklärung der 3 ersten Evang., 1862, 2 т.); Майер (ум. 1874; Meyer, 6–е изд., 1876 – 1880, толкование Евангелия от Матфея в редакции Майера, толкования евангелий от Марка, Луки и Иоанна пересмотрены Вайссом); Ланге (Lange, расширенное амер. издание, New York, Edinb., 1864 sqq., 3 т.); Олфорд (ум. 1871; Alford, 6–е изд., 1868; новое изд., 1877); Вордсворт (Wordsworth, 5–е изд., 1866); Й. Александер (ум. 1859; Jos. Α. Alexander, Mark и Matthew, последнее не закончено); Мак–Клеллан (McClellan, The Four Gospels, with the Chronological and Analytical Harmony. London, 1875); Кайл (Keil, Matthew, Mark, Luke и John, 1877 – 1881); Морисон (Morison, Matthew и Mark, последнее в 3–м изд., 1882); Годе (Godet, Luke и John, на франц. и англ. языке), Штрак и Цоклер (Strack, Zöckler, 1888). Для англоязычных читателей: толкования Эликота, Шаффа (Schaff, Revision Com., 1882) и т.д. |
| 1 Вопрос этот в 60-х годах прошлого столетия служил предметом полемики между профессорами Отто Мейером и Бирлингом; в полемику вмешался затем профессор Шейрм. Мейер в своем учебнике (Lehrbach des deutschen Kirchenrechtes, Göttingen, 1869, § 4) и в статье: „Ist das Recht einer freien Vereinskirhe Recht im juristischen Sinne“ (Zeitschrift für Evangel. Kirchenr. В. XI) высказал взгляд, что о церковном праве может быть речь лишь настолько, насколько церковные нормы предписываются и, в случае надобности, вынуждаются государством, что как нет государства без права („kein Staat ohne Recht“) так, на оборот, нет права без государства („kein Recht ohne Staat“). Бирлинг в своих статьях, помещенных в Zeitschr. f. evang. Kirchenr. B de XI и XIII, отстаивал тот взгляд, что не только церковь , но и всякое вообще общество имеет право порождать юридические нормы. Шейрль (Ibidem, В. XII), к мнению которого позднее присоединились Рихтер (Lehrbuch des kathol. о evang. Kirehenrechts, Leipzig, 1877 стр. 3–5) и Фридберг (Lehrbnch des kath. u evang. Kirchenr. Leipzig, 1879, стр. 1) стал на точку зрения Тренделенбурга и Пухты, что, во-первых, принуждение в праве для самого понятия права не составляет признака первостепенной важности и что, во вторых, даже и светское право не исключительно происходит от государства, и находил возможным существование юридического порядка с меньшими средствами осуществления права, сравнительно с государственными, и тем не менее порядка, представляющего собою совокупность действительно юридических норм, требующих повиновения в силу того, что они суть выраженная воля нравственного целого, к которому отдельные люди принадлежат как члены. Сходное с Мейером воззрение на церковное право высказал Тудихум, (Thudicbum, Deutsches Kirchenrecht des neunzehnten Iahrhundertes, Leipzig, 1877 В. 1, §§ 1 и 2). В католической науке церковного права вопрос этот разрешается в смысле признания полной самостоятельности церковного права, как права. Но Шульте, с выходом из католической церкви, отступил от этого общекатолического взгляда, разделявшегося раньше и им самим (см. |
| 84 Basilic. lib. 28. 5. de nuptiis prohib. сар. 1 , 56, 60. 37. de adulter. сар. 77. Leonis et Constantini. Eclog. tit. 12, 2. Prochiron. 7, 4.39, 72. см. слав. Кормч. Леона и Константина зач. 2. гл. 2. Закон Градск. гр. 7, 4. 39, 73.– В 6-й степени брак положительно запрещен при патриархе Сисинние (1001). Photii Nomocan. tit. 13. сар. 5. cum scholiis Balsamonis. В III-IX веке брак между внуками двоюродных еще был дозволен. Basilic. 35. tit. 12. сар 5. 85 Так было положено на местных соборах в цареграде при патриархе Алексие Студите (1033–51) и Михаиле Керулларии (1057). Vid. Leunclavii Jus Graco-Roman. Pars. 1. Pag. 204. 206–210. Слав. Кормч. гл. 51. Последнего Собора в Кормчей нет. 86 На Соборе в Константинополе, при патриархе Луке (1168), определение которого утверждено и императором Мануилом Комнином. Balsamon. ad Photii Nomocan. tit. 13. сар. 2. 5. Harmenopuli lib. 4. tit. 6. sect. 22. Matthaei Blastaris Syntag. περι βαθμων του γαμου. Cf. Leunclavii Jus Graco-Roman. 1. pag. 165 – 167, 217, 220. В нашу Кормчую это определение не вошло. 89 Гражданские римские законы IV и следующих веков должны были признать это постановление Церкви. Cod. Theodos. lib. 2, 3. 12. З, 4. Cod. Justian. 8. 5 , 5. Матфей Властарь говорит: «In affinitate graduum quantitatem omnino non qaerendam esse visum est priscis; sed nuptias, quae confusionem introducerent in appellationem generis, quaeve inhonestae essent, diserte vetantes, reliquas minime repraehensas reliquerunt. Vetuit itaque Prisca lex propinquiora». Syntag. Alphab. β. cap. 8. 90 Так постановлено на Соборе при патр. Сисинние (997) и Михаиле Керулларии (1037). Leunclav. 1. pag. 197–203. 206–208. См. Слав. Кормч. Гл. 51. Брак в 7 степени двухродного родства дозволен. Соб. патр. Николая (1084–1111), при имп. Мануиле Комнине. Кормч. гл. 50. Cf. Balsamon ad Photii Nomocan. tit. 13. cap. 2. M. Blastar loco cit. Впрочем браки, заключенные уже в 6-й степени родства двухродного, не расторгались, а только очищались церк. покаянием и епитимией. ). Leunclav lib. 2. pag. 134, 167. lib. 3. pag. 213. |
|
|
