| выше, с.25, прим.8), которой преп. Максим не разделяет. 498 Quaest. ad Tahl. LXIV, PG.90, 700B, p.254; XXII,320A, p.45 [р. п. II,76]. 499 Cp. Ambigua, PG.91, 1309B-C, f.223a-b; 1384C. 1385A, f.252b; 1280D, f.212a. св. Афанасий Великий, De incarnatione Dei Verbi 9. 25, PG.25, 112A. 140C-D; р. п. I,202,223. 500 Quaest. ad Tahl. LXIV, PG.90, 721C, p.267. Ambigua, PG.91, 1320A, f.227a; ср. 1321А, f.228a. Cap. quing. I,11. — Как видим, у преп. Максима намечается три искупительных момента, подобно тому, как и у св. Афанасия тоже указывается три: избавление от нетления через соединение с Богом (обожение), воссоздание образа Божия (научение), уплата долга смерти (восприятие нашего осуждения — тления и смерти) (De incarnatione Dei Verbi 20. 54, PG.25, 129D, 192B; р. п. I, 216. 260). У преп. Максима, впрочем, содержание каждого момента раскрывается полнее; кроме того, обожение понимается в истолковании Леонтия Византийского (см. гл.«Полемика с монофизитами», прим. 42–53), т. е. приурочивается ко времени после воскресения. 501 Ambigua, PG.91, 1280А. 1320А, f.211b-212a. 227а–в. 502 Ibid. 1333С, f.233b; 1361A,1365C, f.245a,246a. св. Григорий Нисский, Or. cat. 35, PG.45, 88A; р. п. IV, 89. — св. Григорий Богослов (Or.40, n.2, PG.36, 360В-361А; р. п. III, 224–225) различает три рождения: плотское (рабское и страстное), в крещении (свободное и истребляющее страсти) и при воскресении, и говорит, что все эти три наших рождения почтил Господь. Учение о трех рождениях (в ειναι, ευ ειναι, αει ειναι) разделяет и преп. Максим (Ambigua, PG.91, 1325В, f.230a). 503 Ad Thomam, PG.91, 1044A, f.108a-b. Liber ascet. 1, PG.90, 912C, p.368 [р. п. I,75]. Cp. Orat. Dom. expositio, PG.90, 877A, p.346 [р. п. I,187]; Ambigua, PG.91, 1348C-D, f.239a. 504 Ambigua, PG.91, 1308D-1312A, f.223a-224a. 505 Disputatio, PG.91, 325А, p.180. Tomus ad Stephanum Dor., PG.91. 156C, p.82. Cap. XIII de vol.13, Прилож., с.65.23–25. См. выше, с.89, прим.1. 506 См. гл.«Тайна боговоплощения», прим. 60. 507 Quaest. ad Tahl. XL, PG.90, 400С, p.91 [р. |
| Пусть, в свою очередь, и латиняне не остаются только латинянами в своем богословии. Тогда мы вместе будем исповедовать нашу кафолическую веру в Пресвятую Троицу, живущую и царствующую в вечном сиянии Своей Славы. Примечания Изд. по: Лосский В. Богословие и Боговидение. М., 2000. С.347-376. - Изд. 1. Статья опубликована старокатоликами в Берне без имени автора: Thesen uber das " Filioque " von einem russischen Theologen//Revue Internationale de theologie [Тезисы по поводу Filioque одного русского богослова//Международное богословское обозрение]. Т.6. Octobre-decembre, 1898. Р.681-712. 2. В.В. Болотов подсознательно понимает эту радикальную разницу, если, несмотря ни на что, категорически отрицает причинное посредничество Сына в ипостасном исхождении Святого Духа: " Aber wenn auch in den innersten geheimnisvollsten Beziehungen des trinitarischen Lebens begrundet, ist das " durch den Sohn " frei von dem leisesten Anstrich einer Kausalitats - Bedeutung " [Но если это " через Сына " и заложено в сокровеннейших отношениях внутритроической жизни, оно свободно от малейшего оттенка причинности]. Ibidem. P.700; курсив автора. 3. Рассмотрение учения Филиокве испанских соборов V и VI веков имело бы исключительное значение и дало бы возможность догматически уточнить эти формулы. В данном случае беспристрастная помощь исторического богословия оказала бы крайне важную услугу Церкви. 4. Фома Аквинский. Summa theologica I, quaest. 36, art. 1 [Сумма теологии I, вопрос 36, пункт 1]. 5. Григорий Богослов, свт. Oratio 20,11//PG 35,1077; Oratio 31, theologica quinta, 8//PG 36,141 [Слово 20,11; Слово 31, о богословии пятое, 8]. 6. Выражение свт. Фотия: De Spiritus Sancti mystagogia, 9 [О тайноводстве Духа Святого, 9]: ε ο ο, ο εεο εο [и появится вновь у нас Савеллий, а вернее, некое иное чудище полусавеллианское] (PG 102,289). 7. Фома Аквинский. Summa theologica I, quaest. 36, art. 1; со ссылкой на блж. Августина: De Trinitate XV, cap. 19 [О Троице, книга XV, глава 19]//PL 42,1086; V, cap.11//PL 42,919. 8. Фома Аквинский употребляет выражения: " relativa oppositio " [относительное противопоставление], " oppositio relationis " [противопоставление отношения] - главным образом когда речь идет о " сущности " ; " relamio (respectus) ad suum oppositum " [отношение к своему противопоставленному], а также " relationes oppositae " - для обозначения того, что мы называем " отношение по противопоставлению " . Этой терминологией мы отнюдь не искажаем мысли Фомы, для которого идея противопоставления заложена в самом определении отношения: " De ratione autem relationis est respectus unius ad alterum, secundum quem aliquid alteri opponitur relative " [Понятие отношения, однако, предполагает связь одного с другим - связь, противопоставляющую одно другому] (Summa theologica I, quaest. 28, art. 3). |
| 195 Полагание (нем. Setzen) отражает двойной смысл интеллектуальной операции утверждения («положения») и порождения, созидания бытия. В Своем полагании Абсолют утверждает и воспроизводит Себя, то есть движется, не изменяясь, и вместе с тем утверждает и творит мир. 196 О Божестве как безотносительном, то есть не имеющем отношения к чему-либо не из Своего бытия положенному, см.: «Оно безотносительно ( σχετον) и не имеет [ничего] прежде Себя, или с Собою, или после Себя...». «Итак, никакая сумма всего, что говорится о Боге или о том, что около Бога, никогда не сможет быть сущностью Бога, поскольку само то, по отношению к чему оно говорится, не сможет когда-либо выразить единственное приличное Единому Богу положение – безотносительное и совершенно свободное от действия в отношении чего-либо». Преподобный Максим Исповедник . Амбигвы к Иоанну. LVIII (V, 54); LXXIII (XI)//О различных недоумениях у Святых Григория и Дионисия (Амбигвы). М., 2006. С. 165, 200. 197 Имеется в виду концепция малых логосов ( λγοι) как энергий Логоса у Максима Исповедника . «В отношении к Богу λγοι – это Божественные идеи, хотения (Ambigua, PG.91, 1081А, f.124a: λγος, η τω γνωσθηναι υπο Θεου; 1085А, f.126a: θελματα, προορισμο, Quaest. ad Tahl. XIII, PG.90, 296A, P. 30–31 [р.п. II, 55]); в отношении к каждой вещи – ее формирующий принцип, по которому она получила бытие (Ambigua, pG.91, 1080С, Ш3Ъ), ее ρος (Ambigua, PG.91, 1320С, f.227b; Ad Thomam, ibid. 1057B, 114b; Quaest. ad Tahl. LXIV, PG.90, 709B-C, P. 260 [cap. quing. IV, 100]), закон (Orat. Dom. expositio, PG.90, 901D, P. 362 [р.п. I, 199]; Ambigua, PG.91, 1280A, f.21 Ib), в отношении к деятельности – ее смысл, цель, намерение ( σκοπς), план (Cap. theol. II, 76 [р.п. I, 249–250]; Mystagogia 24, PG.91, 713D, P. 525 [р.п. I, 183]), правило (Quaest. ad Tahl. XXVII, PG.90, 353A, P. 64 [р.п. II, 95])». См.: Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. 201 Свойственное восточнохристианскому богословию понимание несобственной, тварной бесконечности (вечности) как имеющей начало и простирающейся в сверхвременную неопределенность, отражающей способность пребывать в тождественности, но сохраняющей возможность изменения, тварной бесконечности как «неподвижного времени» ( Дионисий Ареопагит ) или эонального ( αιν – век) времени, где «эон – время, когда оно прекращает свое движение» ( Максим Исповедник ), имеет философское соответствие в понятии конечной бесконечности, наиболее детально разработанном Гегелем. |
| Блж. Августин посвятил исследованию текста первых 7 книг ВЗ 2 труда: «Беседы на Семикнижие» в 7 книгах ( Aug. Locut. in Hept.) и «Вопросы на Семикнижие» ( Idem. Quaest. in Hept.- CPL, N 270). Первое сочинение представляет собой последовательный список из фраз, к-рые, по мнению блж. Августина, являются греч. и евр. идиоматическими выражениями. Среди них он разбирает 62 выражения на примере Л. к., попутно сопровождая их анализ текстологическими замечаниями ( Aug. Locut. in Hept.//PL. 34. Col. 516-521). Во 2-м сочинении блж. Августин рассматривает культовые постановления преимущественно в свете буквально-нравственной экзегезы, разрешая т. о. 94 вопроса (каждому из к-рых посвящено по параграфу) на текст Л. к. ( Idem. Quaest. in Lev.). Обширный комментарий на лат. языке принадлежит Патерию († ок. 606), к-рый, будучи личным секретарем свт. Григория Великого, переработал и составил в виде последовательного толкования собрание цитат из трудов святителя (прежде всего из «Моралий на Книгу прав. Иова») под названием «Изъяснение Ветхого и Нового Заветов» ( Paterius. Liber de expositione Veteris ac Novi Testamenti//PL. 79. Col. 683-1136), включающее толкование на Л. к. (Idem.//PL. 79. Col. 754-762). Свт. Исидор Севильский составил «Изъяснения мистических таинств, или Вопросы на Ветхий Завет» ( Isid. Hisp. Quaest.). Данный комментарий представляет собой авторскую переработку толкований (Оригена, Викторина, Амвросия Медиоланского, блж. Иеронима и др.) на отдельные места Свящ. Писания. Толкование на Л. к. (Idem.//PL. 83. Col. 322-339) было написано под влиянием комментария Оригена. Исидор применяет гл. обр. аллегорический метод, объясняя отдельные культовые предписания Л. к. как предизображение таинства спасения. Под влиянием Исидора Беда Достопочтенный изложил символическое толкование отдельных жертвоприношений, описанных в Л. к., в трактате «О скинии и ее сосудах» в 3 книгах ( Beda. De Tabern.- CPL, N 1345). Сир. экзегеты следуют общим направлениям истолкования Л. к. в древней Церкви. Среди сохранившихся под именем Ефрема Сирина толкований на книги ВЗ комментарии на Пятикнижие, написанные на сир. языке, считаются аутентичными. Ефрем Сирин кратко разбирает каждую главу, уделяя внимание преимущественно прямому смыслу и обращаясь к типологической интерпретации наиболее важных, по его мнению, отрывков ( Ephraem Syr. In Lev.). На сирийском языке сохранились составленные на основании трудов сирийских и грекоязычных авторов Комментарии на Л. к. восточносирийского экзегета Ишодада Мервского (Commentaire d " I š o ‘ dad de Merv sur l " Ancien Testament/Éd. J.-M. Vosté, trad. C. van den Eynde. Louvain, 1958. Pt. 2: Exode - Deutéronome. P. 79-115. (CSCO; 176. Syr.; 80)). Основные мотивы истолкования Л. к. в раннехристианской письменности |
| Magn. Exhort. ad renuntiat.//PG. 31. Col. 636-637; ср.: Ioan. Cassian. Collat. 6. 15). В святоотеческих наставлениях относительно выходов из К. содержится и неск. иная мысль. Пребывание в К. и вне ее составляет как бы 2 грани жизни монаха: «сидение» в К. является подготовкой души к выходу к людям, а нахождение вне К., среди искушений, обнаруживает неискорененные страсти и слабые стороны аскета. Об этом пишет авва Дорофей: «Отцы говорят, что в духовной жизни пребывать в келье есть половина и посещать старцев также половина… когда он (монах.- П. Д.) пребывает в келье, он молится, поучается [в Писании], занимается немного рукоделием и, по силе своей, печется о помыслах своих. Когда же идет куда-нибудь, он замечает [за собою] и рассматривает свое устроение: получает ли он пользу от встречи с братиями или нет и может ли без вреда возвратиться в свою келью, и если видит, что он в чем-либо потерпел вред, то познает из сего свою немощь... возвращается в свою келью, каясь, плача и молясь Богу... Потом опять идет к людям и наблюдает за собою... Так должны поступать и мы и для этого посещать [других], а когда возвращаемся в кельи наши, должны испытывать себя и узнавать, от чего мы получили пользу или от чего вред» ( Doroth. Ep. 1). По словам прп. Иоанна Лествичника, как бы ни был велик подвиг пребывания в К. и терпения телесных и духовных трудностей, еще большим подвигом является способность сохранять среди молвы и шума «неподвижное сердце» и, внешне пребывая в обществе людей, внутренне оставаться наедине с Богом ( Ioan. Climacus. Ad Pastor. 9). Испытания подстерегают инока не только вне, но и внутри К. Более того, по мнению прп. Варсонофия Великого , без искушений и скорбей пребывание в К. не принесет пользы ( Barsan. Quaest. 65). Нахождению в К. препятствуют как обычные слабости человеческой природы, так и собственные страсти вкупе с нападениями демонов. Выдержать безвыходное пребывание в К. чрезвычайно тяжело, это под силу лишь очень терпеливым людям: «Терпеливый муж прежде смерти умер, келью сделав для себя гробом» ( Ioan. Climacus. Scala. 27. 70). Диавол также всячески старается выгнать монаха из К. Он внушает различные помыслы, смысл к-рых в одном - выйти из К. или уйти совсем под любым предлогом (см., напр.: Barsan. Quaest. 7). Однако опытный аскет отвергает прилоги именем Божиим: «Один старец рассказал нам следующее об авве Стефане, пресвитере лавры Илиотской. Однажды сидел он в своей келье и диавол внушил ему мысль: «Уйди отсюда, здесь ты не получишь пользы». «Не послушаюсь тебя,- отвечал старец,- я знаю, кто ты. Ты не хочешь видеть спасения кого-либо, но Христос, Сын Бога живого, сокрушит тебя»» ( Ioan. Mosch. Prat. spirit. 62). Монаху, к-рый еще не в силах распознавать помыслы на ранней стадии их появления, прп. Варсонофий Великий советует: «Старайся… для ничтожных дел не выходить из кельи, ибо это демонская хитрость» ( Barsan. Quaest. 18). |
| manich. 1, 2, PL 34, 174–175; De Civ. Dei XI, 6, PL 41, 321: ...quisnon videat quod tempora non fuissent, nisi creatura fieret, quae aliquid aliqua motione mutaret [...кто не поймет, что времен не было бы, если бы не было творения, которое изменило нечто некоторым движением?]; col. 322: ...procul dubio non est mundusfactus in tempore, sed cum tempore [... нет никакого сомнения, что мир сотворен не во времени, но вместе со временем]; Confess. XI, 13, PL 32, 815 и др. Ср. Duhem Р. Le Système du monde. Т. II. Paris, 1914, р. 462 ss. 98 Свт. Григорий Нисский . Or. cat., 6, PG 45, 28; русский пер.: IV, 22; ср. Преп. Иоанн Дамаскин . De fide orth. I, 3, PG 94, 796; русский пер.: Полное собрание творений... Т. 1. СПб., 1913, с. 160: «Ибо чего бытие началось переменой (π τροπς), то необходимо и будет подлежать перемене, или истлевая или изменяясь по произволу». 99 Свт. Григорий Нисский . De opif. homin., 16, PG 44, 184; русский пер.: I, 142; ср. Or. cat., 21: «Самый переход из небытия в бытие есть некое изменение, при котором неосуществленное Божией силой преложено в сущность». Ввиду возникновения «через изменение», человек «по необходимости (имеет) естество изменимое» (PG 45, 57; русский пер.: IV, 57). 103 Слово в день обретения мощей свт. Алексия, 1830 г.//Сочинения Филарета, митрополита Московского и Киевского. Слова и речи. Т. III. М., 1877, с. 436. 107 Блаж. Августин. De Genesi ad litt., imperfectus liber, сар. 1, 2: …non de Dei natura, sed а Deo sit facta de nihilo... quapropter creaturam universam neque consubstantialem Deo, neque coaeternam fas est dicere, aut credere [...не из Божественной природы, а Богом из ничего, поэтому говорить или веровать надлежит так, что вся тварь ни единосущна, ни совечна Богу] (PL 34, 221; русский пер.: VII, 97). 113 Свт. Кирилл Александрийский . Thesaurus, ass. 15, PG 75, 276: τ γννημα... κ της οσας το γεννωντος πρεισι φυσικ – (τ κτσμα)... ξωθν στιν, ς; λλτριον [то, что рождается, естественно происходит из порождающей сущности; то, что творится, созидается вне, как нечто чуждое]; ass. 18, PG 75,312: τ μν ποιεν, νεργεας στ, φυσεος δ τ γενιν φσις δ κα νργεια ο τατν [творение совершается энергией, рождение же – природой; природа и энергия – не одно и то же]; ср. ass. 32, PG 75, 564–565. 121 Ioannes Duns Scot. Quaestiones disputatae de rerum principio, quaest. IV, art. 1, n. 3. 4. Цит. по Opera omnia, editio nova, juxta edit. Waddingi, t. IV, Parisiis, 1891. Всё рассуждение Дунса Скота отличается большой ясностью и глубиной. 131 Блаж. Августин. De div. quaest., quaest. 28, PL 40, 18: Nihil autem majus est voluntate Dei. Non ergo ejus causa quaerenda est [Нет ничего превыше воли Божией. Поэтому не следует изыскивать ее причину]. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание АМБРОЗИАСТЕР [Амброзиаст, Псевдо-Амвросий; лат. Ambrosiaster], условное имя, данное в нач. XVI в. автору «Толкования на 13 посланий ап. Павла» (Commentarius in XIII epistulas Paulinas). Начиная с Кассиодора (VI в.) это сочинение приписывалось свт. Амвросию Медиоланскому, именем к-рого оно надписано в большей части рукописей; ошибочность этой традиции доказал в 1527 г. Эразм Роттердамский , готовивший издание творений свт. Амвросия. Позднее А. был атрибутирован ряд др. сочинений. Автор Единственное, что точно известно об А.,- это то, что он жил в Риме в понтификат папы Дамаса (364-384), о чем сообщается в его произведении (Ad I Tim. 3. 14). Блж. Августин , цитируя комментарий А., называет его автором некоего «святого Илария» (Contr. Pelag. IV 4. 7); имя Иларий стоит также в заглавии «Толкования на 13 посланий ап. Павла» в ряде рукописей. За последнее столетие зап. ученые пытались отождествить А. со всеми известными Илариями, жившими в кон. IV в.: диаконом Иларием (сторонником Люцифера Каралисского), рим. префектом Децимом Иларием Иларианом, еп. Иларием Павианским, имперским чиновником Клодием Каллистом Иларием. Кроме того, в ряде гипотез, с опорой на текстологические и биографические критерии, А. отождествлялся с Евагрием Антиохийским, донатистом Тиконием , рим. пресвитером Фаустином , префектом Рима Эмилием Декстером, Никитой Ремесианским и, наконец, с обращенным евреем Исааком, оппонентом папы Дамаса, впосл. вернувшимся в иудаизм (гипотеза, выдвинутая в 1899 Ж. Море, впосл. автор отказался от нее). Поскольку произведения А. показывают хорошую осведомленность как в отношении иудейских синагогальных установлений (Ad I Cor. 14. 31; 12. 28; Quaest. 81), так и в отношении широко распространенных в Риме языческих мистериальных культов вост. происхождения - Кибелы , Анубиса, Митры (Quaest. 114),- нельзя точно ответить на вопрос, был ли он обращенным из иудеев или из язычников. Последнее мнение предпочтительнее, если считать, что высказывание «когда мы проводили жизнь в заблуждении, в котором ныне пребывают язычники» (Quaest. 114. 16) автор прилагает к себе. Неизвестно также, являлся ли А. исконным римлянином или был уроженцем Востока; в пользу последнего предположения свидетельствуют ошибки в лат. языке и знакомство автора с основными тенденциями совр. ему вост. богословия (особенно экзегетики). Сочинения |
| Для А. очевидно, что грех Адама и его следствие, смерть, передаются по наследству всем его потомкам. Комментируя слова апостола (Рим 5. 12), А. пишет: «В Адаме, словно в первичной основе (quasi in massa), согрешили все - так что кого породил он, сам поврежденный грехом, все рождены во грехе (sub рессато). Следовательно, из-за него мы все грешники, ибо мы все от него» (Ad Rom. 5. 12). Подобное представление было закономерным следствием букв. перевода греч. «φ » как лат. «in quo» (в нем). Утверждая принцип наследования греха Адама, А. подходит к вопросу о происхождении души. Здесь он отвергает принцип традукционализма (рождение души ребенка от душ родителей), характерный для учения свт. Григория Нисского , и склоняется к признанию творения каждой души Богом (Quaest. 23). А., т. о., подчеркивает наследование греха только плотью, в то время как сотворенная Богом душа в принципе свободна от него. Этот тезис служит автору аргументом в его стремлении утвердить свободу воли и играет важную роль в его сотериологии. Сотериология В учении А. о спасении ярко выражен «юридический» подход. Явление Бога в мир, его смерть и страдания были необходимы, чтобы искупить человека из власти диавола. Христос явился в мир как проповедник истинного Богопознания и отпущения грехов, за что диавол, не познавший в нем Божества, умертвил его; но Христос был безгрешен, а значит, не подлежал смерти, этому следствию греха. Убив Христа, диавол нарушил закон греха, по к-рому он держал человека в своей власти, и тем самым потерял эту власть (Quaest. 113). Своей смертью Христос победил смерть и грех, Своей искупительной жертвой вернул грешного человека Богу. «Как один Адам (ибо и Ева одно с Адамом) согрешил за всех, так и Христос Сын Божий один за всех победил грех» (Ad Rom. 5. 12). Благодать Христова проникла до самых глубин преисподней (Ad Rom. 5. 15). При нисхождении Спасителя во ад Его благодать излилась не только на праведников, но и на грешников, по примеру Адама отклонявшихся от истинного пути. Телесная смерть осталась в мире, но для уверовавших во Христа она побеждается Божиим обетованием и надеждой воскресения, и ад уже не властен над принявшими св. Крещение (Ad Rom. 8. 4). Как все потомки Адама принимают на себя печать греха, ведущую к смерти, так христиане при Крещении принимают печать Креста Господня, к-рая ведет к победе над смертью (Quaest. 81). Исходя из этого, А., подобно др. учителям Церкви IV в., настаивает на крещении младенцев (ibidem). Всякий, кто не принял таинства Крещения, даже если не имеет личных грехов, подобно ветхозаветным праведникам, обрекается на пребывание в преисподней; правда, он не ввергается в геенну, как грешники, но помещается в некой верхней части ада, которую А. называет «упокоением» (refrigerium - ibidem; Ad Rom. 8. 4). |
| de Symbol, cap. 10, См. далее примеч. 51); Иероним: “Дух Святой, который от Отца исходит, и по общению естества посылается Сьшом..”. (Comment. XVI ad Jes. cap. 57); Кирилл Александрийский : “и Сын дарует Его (Святого Духа), как своего, по причине единства своей сущности с сущностью Отца” (in Joann. cap. 10). 753 Ubi operatio aliqua aut Patri, aut Filio, aut Spiritui sancto designatur: non solum ad Sanctum Spiritum, sed etiam ad Patrem refertur et Filium, nec solum ad Patrem, sed etiam ad Filium refertur et Spiritum. Ambros. de Spir. S. lib. 1, cap. 3. Подобные же изречения многих других Отцов см. у Зерникава, тракт. VIII, отв. 5, стр. 486–489. 754 Nec sic arbitremur a Patre missum esse Filium, ut non ait missus a Spiritu Sancto... nec sic a Patre et Spiritu Sancto missus est, ut se ipse non miserit... (Auguetin. contra Maximin. arian. lib. II, cap. 20, n. 4, in Patrolog. Curs. Compl. T. XLII, p. 790). Nec quia illi (Pater et Filius) dant, ipse (Spir. S.) datur, ideo minor est illis. Ita enim datur, sicut donum Dei, ut etiam se ipsum det, sicut Deus. Non enim dici potest non esse suae potestatis, de quo dictum est: Spiritus, иви vult, spirat (Joann. 3:8) (Augustin. de Trinit. lib. XV, cap. 19, n. 36, in Patrolog. tomo citat. pag. 1086). Другие подобные изречения см. у Зерникава, стр. 489–494. 755 Perrone, Prael. Theolog. vol. II, pag. 421, ed. Lozan.; Conf. Feier, Instit. Theolog. 1, p. 294, Wien. 1819. 756 Так понимают все это место не только древние знаменитые учители Церкви: Иоанн Златоуст (homil. LXXVIII, al. LXXVII in Joann. n. 2, p. 460–461, in T. VIII, ed. Venet. 1741), Евсевий Кесарийский (de eccles. Theolog. lib. III, cap. 5), Кирилл Александрийский (de Trinit. dialog. VI post. principium), но и некоторые из новейших толкователей Священного Писания, принадлежащих к церквам римской и протестантской, которые, след., не имели побуждения объяснять спорное место в нашу пользу, каковы: Малдонат, Лампе (Comment. Evang. Joann. Т. III, Amstel. 1726), Нессельт (Opusc. |
| Ум других Святой Дух наставлял к пониманию (ad intelligentiam), третьих вдохновлял и тем и другим способом вдохновения одновременно (utraque inspiratione), а четвертых (как в случае с Каиафой) побуждал к выражению Божественных истин без понимания их смысла (De divers. quaest. ad Simplicianum, II, quaest. I.1) 93 . В этом словесном выражении содержания откровения Бог также всегда сообразовывался с человеческими способностями. По мнению Августина, “Бог говорит через человека по-человечески (more hominum), чтобы и этим способом высказывания нас приобрести” (De civit. Dei, XVII.6.2) 94 . Святые писатели (в частности, Евангелисты) при составлении своих книг пользовались как своими умственными способностями, так и личными воспоминаниями, а роль Святого Духа состояла в управлении их умами (mentes sanctorum gubernans), в направлении (regens) и побуждении (suggerere) их воспоминаний и в предохранении их от ошибок (De consensu Euang., II.21.51–52; III.7.30; Sermo, 246.1). Поэтому каждый из Евангелистов придерживался своего способа повествования, но все они также опирались на труд предшественников и присоединяли к нему и свой личный труд (cooperationem sui laboris adjunxit), насколько каждый в отдельности получил на то вдохновение (De consensu Evang., I.2.4). Даже апостол Иоанн, любимый ученик Господа, начавший свое Евангелие с утверждения Божественной природы Слова Божия, как человек был ограничен в способе выражения; даже получив вдохновение от Бога, он не сказал всего того, что есть, но сказал только то, что мог (Tractatus in Ioann. Euang., I.1). 5. Выводы Итак, подведем некоторые итоги тому, как святые Отцы и учителя Древней Церкви I–V вв. представляли себе феномен богодухновенности Священного Писания. Во-первых, они были убеждены, что все Священное Писание Ветхого и Нового Завета было написано совместным действием Бога и людей (святых писателей); при этом забота Святого Духа распространялась вплоть до отдельных букв и слогов Священного Писания, за которыми сокрыт таинственный духовный смысл. |
|
|
