| 225 Давид называется краеугольным камнем в Таргуме, в Талмуде, в кн. Зогар и у многих других авторов, хотя и в различных смыслах (См. Rudelbach. Zeitschr. 1855; Bohl, Mess. Ps. S. 203). В Таргуме в ст. 22 вместо камня отверженного и потом сделавшегося краеугольным, прямо называется отрок из детей Иессея, который сделался царём и, потом, к концу псалма прибавляется: (Т. III. S. 274, 118 пс.). Евреи и до ныне приписывают 117 псалом Давиду. (См. перев. псалм. Пумпянского, который по поводу слова «толкнул» (13 ст.) замечает, что певец в этом слове намекает на Голиафа). 226 Беллярмин, а затем и наш его переводчик, преосвящ. Ириней поводом к происхождению 117 псалма считают восшествие Давида на царский престол (см. Толк. преосвящ. Иринея на 117 пс. ч II, изд, 1-e). По Болю 117 псалом составлен и воспет по случаю перенесения ковчега завета из дома Аведдара Гефянина, после того как Иегова поразил Озу за прикосновение к ковчегу завета, во время его перенесения из Кариафиарима (Mess. Ps. 202–204 ). 229 Последних 3-х стихов в некоторых Еврейских текстах нет (См. Pollygl., где в Таргуме оконч. 26 ст., и в др. переводах). 230 Слова 24 ст. «славлю Тебя (Господи), что Ты услышал меня, сделался моим спасением» содержат ту же мысль об избавлении певца от различных неприятностей, как и 5:10–13, 14–16, 8 и др. стихи. 232 Josephus Fiav. Antiqv. XV, II. 3: Vitringa, De Arhitect. VIII, 2; Coquet. De 1 " Orig. des lois des arts et des sciences, sixiem. édition, T. III, S. И, Jalin, Archäol. 1 § 48 p. 215; см. Bohl, S. 217 и Bade, S. 303; Comm. Генгетенберг T. IV, S. 308. 234 Де-Ветте, напр., заявляя, что субъект псалма есть царь, или предводитель народа, которого, однако с точностью определить трудно, говорит: «кажется, можно понять из слов 22 ст., что камень есть муж, которым ранее пренебрегали как негодным, а он стал теперь главою и спасителем государства». И потом продолжает: «это относят к Давиду, но к Давиду это относится только некоторым образом. Его не отвергала нация» (Comm. Psal. in Einleit. Ps. 118. S. 484), как будто бы в 22 ст. говорится об отвержении именно нацией. Далее Де-Ветте находит, что это относится к роду Асмонеев, который стал господствующим в государстве и церкви, вместо родов Аарона и Давида (Ibid). Наконец, после превращения самим же признанного лица в род, Де-Ветте превращает род в народ, утверждая, что вовсе не необходимо, чтобы 22 ст. относился к победителю, говорящему в псалме. «По примеру Кимхи, можно разуметь здесь и народ израильский, но только после его возвращения из плена». Таким образом Де-Ветте относит 117 псалом к трём различным временам. |
| Генгстенберг (Comm. 8 Ps. Т. I.) Боль (Mess. Psal. 242) и Баде (Christol. Alt. Test. T. II. S. 270–280) приходят к тому заключению, что певец, говоря здесь вообще о человеческом достоинстве, указывает вместе и на Мессию, как необходимо заключающегося между людьми. Этот дальнейший смысл некоторыми доводится до такой отдалённости, что в конце он сказывается тождественным с тем, который указывает Куртц. По мнению же Куртца, сам псалмопевец вовсе не имел перед своими глазами Мессии (Zur Theol. Ps S. 84). Ср. Hofmann, Schriftbew. 1, S. 209. Hupfeld, T. 1. S. 224. Можно ещё присовокупить, что Штир и Клаус видят здесь предъизображение тысячелетнего царства. (Zur krit. u. exeget. Ps. T. I, S. 162). 151 Экзегеты отрицательного направления в этом объяснении Апостолом 5–9 ст. 8 псалма видят «приспособление» (аккоммодацию) к не особенно верному тексту LXX и нарушение самых признанных основ грамматического и исторического объяснения. См. De-Wette (148); Hupfeld (224) и у Ангера (73). Но мы видим, как это объяснение вполне соответствует историческим и логическим основаниям. Что касается кажущейся неправильности перевода, то ей можно и не придавать значения, так как например, еврейское слово можно переводить: немного и ненадолго. Вообще же LXX, как и Апостол, имели полное право употреблять слова еврейские не в обычном их значении, но в редком и даже исключительном. Но брать одно слово в редком его значении, а другое в частном не значит несправедливо приспособляться. Притом же, если допустить и то чтение, которое делают указанные экзегеты, то мысль Апостола не изменится. Вот почему мы свободно можем признать русское чтение βραχ τι, которое переведено: «немного». 153 В книге пр. Иезекииля Сыном человеческим часто называется пророк как страдалец. Такой оттенок понятия этого слова подразумевается и здесь, для означения того зрака раба, который принял на себя Сын Божий во дни плоти Своей. О глаголах же Толюкк замечает, что в них находятся понятия о действии высшего в отношении к низшему (см. стр. 175, 3 изд. Ср. у Блеска, стр. 132). |
| de Poenit. c. 2). И св. Киприан говорит: ты, бедный, погубил душу твою и, уже духовно умерши, ходишь и носишь труп свой, между тем и не плачешь горько и даже не скрываешься от стыда? (de laps. circa finem). 3) Наконец причиною сокрушения во грехах и отвращения от них может служить размышление о потере вечного блаженства и ожидание вечного осуждения. Хотя бы грешникам и можно было избежать всеобщего суда, говорит бл. Августин, хотя бы они в продолжение всей вечности могли жить во всем обилии и наслаждении мира сего без всякого страха какого-нибудь наказания; но надлежало бы им горько плакать только потому, что будут на веки удалены от блаженнейшего лицезрения Божия. Не может и вообразить подобного наказания тот, кто при помощи живой веры знает, что есть Бог . Но так как это наказание только для любящих, а не для презирающих, и весьма немногие в сей жизни чувствуют его, то определено грешнику такое наказание, которое все могут почувствовать и которое будет мучить самым сильным образом, т. е., огонь пылающей геенны, в сравнении с которым все наказания сего мира так мало значат, что их нельзя называть и наказаниями. Таким образом если мы, озаряясь верою и согреваясь и возбуждаясь духом благодати, станем размышлять о сем, то необходимо почувствуем отвращение от греха, от которого проистекают такие для нас бедствия (in Psal. 49). „Будем размышлять о геенне, говорит св. Златоуст, будем размышлять о том, какое бедствие быть исключенным и изверженным из Царства Небеснаго, что мне кажется тягостнее геенны». (lib. de compunctione cordis). „Когда увлекаешься в какой-нибудь грех, говорит св. Василий Великий , представь себе мысленно страшное судилище Христово, где на высоком и превознесенном престоле восседает Судия, вся же тварь с трепетом предстоит при славном явлении Его и каждый из нас приводится на испытание соделанного им в жизни; потом, то, что к совершившему в жизни много худых дел приставляются страшные ангелы, у которых и взор огненный, и дыхание огненное, и лица подобны ночи, по унылости и человеконенавидению; потом – непроницаемую пропасть, глубокую тьму, огонь несветлый, который во тьме содержит попаляющую силу, но лишен светозарности, потом какой-то ядоносный и плотоядный червь, пожирающий с жадностию, никогда не насыщаемый, и своим пожиранием производящий невыносимые болезни; потом жесточайшее из всех мучений – вечный стыд. Сего страшись, и сим страхом вразумляемый, как бы некоторою уздою, воздерживай душу от худых пожеланий» (Вас. Вел. на пс. 33, стр. 302). Те, которые делали зло, воскреснут на поругание и стыд, чтобы увидеть в самих себе мерзость и отпечатление соделанных ими грехов. И может быть, страшнее тьмы и вечного огня тот стыд, который вечно будут чувствовать грешники, непрестанно имея пред глазами следы греха, соделанного во плоти, подобно какой-то невыводимой краске, навсегда остающиеся в памяти души их (стр. 293). Выбор из них |
| Разумные рассуждения автора о «безумии» идолопоклонства нередко давали основания для последующих христианских богословов порицать язычество и прославлять христианское богослужение. Описание разных церемоний в языческом культе имеет и библейско-археологаческое значение, так как заключает в себе единственные в древней литературе сведения о языческих культах. На ту же тему в ветхозаветных книгах находятся рассуждения у пр. Исаии (40 44 гл.), в книге Премудрости Соломона (13 15) и в настоящей книге. В двух предыдущих преимущественно доказывается «безумие» идолопоклонства почитанием «созданий» рук человеческих, а в настоящей, кроме безумия, доказывается и грубая, унизительная для человека, безнравственность языческих культов и их празднеств (срав. 10, 42–43). Затем, очень пластично наглядными примерами доказывается безумие идолопоклонства нахальным обращением с идолами их собственных жрецов и поклонников (4, 32, 40), бессилием идолов в собственной защите от воров, пыли, нечистоты, огня, насекомых, врагов, и т. п. (14, 16, 20–22, 40, 54), безжизненность и беспомощность их очень наглядно доказывается (25–26, 34–37, 40). С этой стороны. пополняется в рассматриваемой книге ряд доказательств против языческого идолопоклонства. Из христианских писателей ясно цитуют Послание Иеремии автор Послания к Диогнету (2 гл.), Тертуллиан (Scorpiace. с. 8= ПослИер.3–5 ), Киприан (De orat. Dom. 5= ПослИер.6 ), Фирмик Матерн, современник Константина Великого (De errore prophanarum religionum. 29. 12 t. цитует 5–10, 21–24, 28–31, 50–51), Лактанций (Instit. 6:2=18), Кассиодор (Psal. 34=7 и 67). Все они делают обширные выписки из Послания и направляют их против современного им языческого идолопоклонства. И современным христианским миссионерам в идоло-поклоннических странах очень полезно пользоваться остроумными наблюдениями автора Послания над идолопоклонническими культами и выводами из таковых наблюдений. Текст Послания сохранился на греческом языке в ватиканском и александрийском кодексах перевода LXX толк., в синайском нет его. |
| Так, в трактате Юлиана Аскалонита (VI в.) среди законов и правил градостроительства сохранено древнее право об отводе строительства новых сооружений, если они будут загораживать красивый вид жителям уже существующих зданий. «Если представляется вид на гавань, залив, – пишет Юлиан, – прямо со стороны поселения или города, или же на стоянку кораблей… то такой вид на море ни в коем случае не должен быть нарушен, поскольку обозревающим доставляется этим много душевных наслаждений» 38 . Чтобы новое здание не закрывало красивый вид на горы или на море для жителей других домов, «его необходимо строить на расстоянии не меньше ста шагов от уже существующих зданий» 39 . Религиозные мыслители продолжают усматривать в природной красоте явный признак божественного созидания. Как при созерцании красивого и величественного сооружения или искусной картины на ум приходит мысль о художнике, писал Феодорит Кирский (ум. ок. 466 г.), так и красота природы возбуждает мысль о ее создателе (In psal. XVIII 2) 40 . Византийские мыслители видели «в теле человеческом много красоты, стройности, взаимной соразмерности частей» (Theodor. Cyr. Quaest. in Gen. 19 ), но телесная красота не вызывала у них таких восторгов, как у Лактанция . Для Макария Египетского тело – «прекрасный хитон» души (Homil. spirit. IV 3), о котором последняя заботится лишь как о своей одежде. И не телесной красотой украшается человек, но красотой нравственной, душевной (Theodor. Cyr. Quaest. in Gen. 74 ). Многим женщинам, по мнению Феодорита, красота служит для улавливания людей «в сети греха» (Quaest. in Num. 44 ). Нил Анкирский , осуждая распространение моды на роскошные одежды и предметы домашнего обихода, подчеркивал, что внешняя красота обманчива, она часто скрывает сущность вещи (явления), далеко не всегда прекрасную (De monach. praest. 1). Человек должен заботиться прежде всего о красоте своей души, т. е. о нравственных помыслах и делах (Perist. XII 13). Одежда же должна быть простой, удобной, соответствующей фигуре. Если хитон «соразмерен телу», то он и удобен, и красив. |
| Врази три Taken from Faber, ibid.: «Iter salutis nostrae multo plures et peiores obsident hostes, Mundus, Caro, Daemon, qui perpetuo nobis insidiantur, vulnerant et prostemunt nos, vel saltern a salute retardant. Quomodo igitur inter tot hostes possumus gaudere? Hinc S. Augustinus 1. de conflictu vitior. et virtutum c. 21. ait: ’Unde tibi laetitia? Nunquid iam Diabolum vicisti? numquid iam infemi poenas evasisti? numquid iam de exilio ad patriam venisti?» Published in Bylinin. Вран Ноев Taken from Faber, Dominica 14 Post Pentecosten, No. 5 «Quam difficile sit divitem Deo servire», sect. 5 «Quia difficulter vocanti Deo respondent»: «Corvus a Noe dimissus, non rediit ad arcam, quia cadaveribus insidens ingluvie detinebatur, ita dives de cadavere in cadaver, id est, de usura ad usuram, de lucro ad lucrum volitans valide impeditur, ne redeat ad gremium gratiae Christi, in quern per baptismum ingressus est, et ex quo per peccatum advolavit.» Врата в небо Taken from Meffreth, Dominica 2 Adventus, Sermo in Euangelium. The three gates to heaven – Scripture, faith, and Christ – are set forth as follows: «Prima porta est veritas sacrae scripturae. Has iubet aperire sibi Dauid. Psalm. 115 . A perite rnihi portas iustitiae, id est, veritatem sanctae Scripturae, ingressus in eas confitebor Domino. Illas igitur portas aperiunt boni Doctores & Catholici ministri, & men to: quia habent aperire portas eius, & linguae eorum claues coeli factae sunt. Sed Christus aperit eas auctoritate propria & virtute, Isa. 17. A perit & nemo claudit: claudit & пето aperit. Secunda porta est Tides, quia ipsa ducit ad regem Christum, Psal. vbi supra, [v. 20] Haec porta Domini: iusti intrabunt in earn, id est, per eam. Tertia porta, imo verius ostium est Christus. quod dicit loan. 10. Ego sum ostium: per me si quis introierit saluabitur» (Pars hyem., p. 34). Врачь Taken from Faber, Dominica 12 Post Pentecosten, No. 4 «Correctionem aequo animo acceptant esse», sect. 2 «Quia salutaris»: «S. Basilius: «Si chirurgos, inquit, diligis corporis vulnera curantes, etiamsi crucient doloremque inférant, eisque mercedem pro labore et animi gratitudinem reddis; quanto magis diligendus is est, gratiaeque illi agendae, qui animae vulneribus medetur?’» Published in Bylinin. |
| 1808 Contra haer. 18 1 . Migne, PG., t.7. col. 520B–521A. Сочинения, с. 41. Cfr. замечание Liechtenhan " a. Die Offiinbarung im Gnosticismus. S. 71. Anm. I. 1810 Cfr. Liechtenhan. Die Offenbarung im Gnosticismus. S. 78. Th. Zahn. Geschichte des neutestamentlichen Kanons, I 2. S. 720. 1816 Другие примеры толкований гностических у Liechtenhan " a. Die Offenbarung im Gnosticismus, SS. 72–75. Брошюра С. Barth " a. Die Interpretation des Neuen Testaments... представляет почти только сборник образцов аллегорических толкований, особенно SS. 3–9, 16–32. 1817 De praescr. cap. 17: Tantum veritati obstrepit adulter sensus, quantum et corruptor stylus. Migne, PL., t. 2, col. 35A. Cfr. De resurr. carnis, cap. 63. PL.., t. 2, col. 934A. 1818 Об этом говорит часто Ориген . De princ. IV,9: Γραφ… ς πρς τ ψιλν γρμμα ξαλημμνη (Migne, PG., t. 11. col. 360B). Selecta in psalm, hom. 5,5 en psal. 36: legem secundum litteram tantummodo intelligentes (PG., t. 12, col. 1364C). Comment in Matth. t. XV,3: Μαρκων… φσκων μ ον λληγορεν τν Γραφν (PG., t. 13. col. 1261A. Cfr. not. 98. coil. 1261–1262D). Th. Zahn. Geschichte des neutest. Kanons, I, 2. S. 587 Anm. 2. Против Маркиона иногда защищает аллегорическое понимание текста и Тертуллиан . Adv. Marc. 111,5.14. IV, 20. Migne, PL.. t. 2. col. 354A, 362A, 436В. В диалоге с Магефием идет такой спор. I, I: Adamant, dixit: Spiritalem dicis esse sensum scripturis, an purum et historicum nec aliud aliquid intrinsecus continentem? Megethius dixit: Puras dico et hoc tantum, quod scriptum est, habere, nec quicquam aliud... Meg. dixit: Ubi scriptum est, esse parabolas, illa spiritalia sunt, cetera vero historica. Caspari, Kirchenhistorische Anecdota. I, p. 11. 1819 Буквально хотели понимать гностики пролог св. Иоанна. Iren. Contra haer. I 8 5 . Migne, PG., t.7, col. 532 sqq. Сочинения, с. 44–46. «Также злонамеренно, говорили: если небо престол Божий, а земля – подножие Его, а небо и земля, как сказано, прейдут, то будто с пришествием их должен прейти и Бог, восседающий на них, и посему Он не есть Бог всевышний». Здесь уже Ириней укоряет гностиков за то, что они putant Deum more hominis sedere. Contra haer. IV,3 1 . Migne. PG., t.7, coil. 979C–980A. Сочинения.с. 323. |
| 861 Важнейшие поправки, как видно по экзаплам и частью из письма Оригенова к Африкану, относились: а) к книге исхода, где с 36 гл. до конца перемешаны были стихи, а частью и опущены, и где в 28 гл. прибавлено 7 стихов; б) к книге Иова, где найдено весьма много пропусков (по словам Иеронима до 80 стихов); в) в книге Иеремии сверх того, что многое было опущено, с 25 гл. до конца книги перемешан был порядок; г)в книге Иисуса Навина, Судей, Царств и Еклезиаста сделаны разные поправки. Montfauconii Praelimin. ad Hexapla p. 71–73. 139–149 ed. Bardt. 862 Praefat. ad Paralip. см. Scholia in Psalterium Graec. Vatic. ad Psal. 12 ap. Montfaucon. de Hexapl. Подпись Евфимия Алекс. диакона 5-го века в древн. Париж. списке книга Деяний: διωρθθη απο τν Ωριγενς τετραπλν, απνα και αντ Χαριδιρθτο Liccanii Praef. ad Monum. vet. Eccl. graecae p. 65. 865 Полнейшее издание (после Маринова и Друзова) экзапл: Hexapla Origenis quae supersunt, multis parmibus auctiora ed. a Bern. Montfauconio, Т. 1. 2. Paris 1714. f. Это издание с некоторыми сокращениями и поправками повторено Бардтом Lipsiae 1769. 770. 8. После того некоторые прибавления изданы Шлейсиером: Opusc. crit ad vers. Graec. Lips. 1812. Шпоном Jeremias vates e. vers. Alex. et alior. interp. vol. 1 1794. vol. 2. 1824. Шарфенбергом: Specimina vers. graec. 1 1776. 2 1778. Lips. В издании Мина Драх делал поправки по изданию Монфокона. Экзаплы в сирском переводе: a) Codex Syriaco Hexaplaris, edi. et lat. ver. a Mat. Norberg (Ierem. et Ezech.) Load. 1787; б) Daniel. sec. ed. LXX ex Temraplis syr. et lat. vers. a Caiet. Bugato Mediol. 1788: в) Psalmi sec. ed. LXX. Syr. lat. a Caiet. Bugato Mediol. 1820: г) Codex Syriaco – hexapl. Liber 4 Regum, Iesaias, 12 Prophetae minores, Proverbia, Jobus, cantica cant. Threni, Ecclesiastes, ed a Henr. Middedorff Berolini 1835. Экзаплы в арабском переводе – два списка пятокнижия в Бодлеевой Б-ке. См. Grabii Ρrolog. ad Octateuchum. с. 3. 866 Иероним in Matth. 24, 36. In quibusdam latinis codicibus additum est: neque Filius, quum in graecis et maxime Adamantii et Pierii exemplaribus hoc non habetur adscriptum. Ad. Gal. 3, 1 . Hoc quia in exemplaribus Adamantii non наветог, omisimus. |
| 218 Так, действительно, и принуждены (может быть не без краски стыда) критики объяснять, например, в Пс. 82:7–9 имена Моавитян, Амаликитян, Ассура, так как «при Маккавеях этих народов много столетий уже не существовало» Baethgen. Psal. 258s., – очень любопытны здесь уловки! Обычно Пс.43:14;82:7–9 критики указывают параллели в 1Мак.5 гл…, но почему в этих «параллельных» Псалмах не упоминается о Тимофее и Иуде Маккавее и вообще ни об одной частности из 5 главы 1 Мак.? Почему даже о Сирийцах не упоминается? Их доводиться критикам отождествлять с Ассирийцами, хотя не без смущения… Ibid. 219 Например, Бетген в пс. 44,74,79 и 83, признаваемых им «ясно Маккавейскими» и то не находит таких черт (срав. его Die Psalmen: 123–126,227–231,244–246,254–256ss.). Из приводимого им таргумического понимания некоторых слов этих псалмов видна существенная разность в языке псалмов и таргумов (напр., пс. 74:5–6,19 ст. и др.). О других псалмах и говорить нечего. 220 Позднейшее, нам известное, критическое решение этого вопроса со ссылками на «предшественников и литературу» вопроса у Бэтгена (Die Psalmen 1897r.29–39ss.). В подробный разбор его и его предшественников не входим. 226 В статьях свящ. Боголюбского (Чт. Общ. Люб. дух. просв. 1872–78г.г.): «замечания на текст Псалтири по переводу 70 и славянскому», решается иногда этот вопрос в связи со славянскими чтениями, а также у о. Вишнякова: Объяснение Псалтири (Спб. 1894г.), в отношении к 1–36 псалмам. 229 Более подробные сведения о ранних толковниках см. у Cornely. 123–132. Keil. Einl. 356. Вишняков. О происхождении Псалтири. 1–32 стр. Здесь же обозрена и охарактеризована и русская толковательная литература на Псалтирь. 230 Олесницкий. руководственные сведения… 68–72 стр. Здесь более подробно изложены отеческие суждения о книге Притчей, нами опускаемые. 231 Cornely. 1.с.2,142–149 pp. подробный и прекрасный разбор западных критических гипотез о происхождении кн. Притчей сделан в русской литературе проф. А. Олесницким (в сочинении: Книга Притчей и ее новейшие критики. К. 1884г., 63–110стр.) и арх. Михаилом (Библейская наука. 4:98–112стр.). Так как особого апологетического интереса разбор этот для на не представляет, то и опускаем его, отсылая интересующихся к упомянутым трудам. С другой стороны, как видно из критических трудов, критические возражения не слишком прочны, а скорее имеют сомнительное достоинство и позднейшими критиками не повторяются (Konig. Einl. 1893u/408–410ss.). Позднейший известный нам ученый крайнего критического направления, Франкенберг (Die Spruche. 1898r.7–9ss.), говорит, что в происхождении книги Притчей все «мраком покрыто». А потому, изложим лишь положительные библейские свидетельства не столь мрачные… |
| Второй период во внутренней истории ветхозаветного текста обнимает время с заключения ветхозаветного канона до начала записи талмуда (с V в. до Р.Х. по II в. по Р.Х.). Относительно этого обширного периода, насколько позволяют судить о нем существующие многочисленные и разнообразные памятники, имеем полное право и основание утверждать, что ветхозаветный еврейский текст и в это время не мог быть искажен до неузнаваемости, не мог испытать «бедственной судьбы.» Правда, по единогласному свидетельству иудейского предания и неканонических книг, не было среди евреев в это время богодухновенных мужей и пророков, которые следили за неповрежденностью ветхозаветных книг в предыдущий период, но и в это время не прекращалось среди евреев тщательное изучение и охранение священного текста. Свидетельство о таком отношении евреев к ветхозаветному тексту находится в неканонических ветхозаветных книгах, в сочинениях И. Флавия и Филона, у новозаветных священных писателей и в иудейском талмудическом предании. В истории ветхозаветного канона мы приводили ряд свидетельств иудейского предания, что духовно-нравственное руководство еврейского народа за это время находилось в руках Великой Синагоги, Синедриона, общества Асмонеев. Талмудическое предание всем ученым членам Синагоги, изъяснителям священного закона и руководителям еврейского народа, усваивает название соферим или счетчики, потому что «они считали буквы священного текста» (Kidduschim. 30а). Общее же название софер (един, число) или соферим (множ. число) означает книжников, ученых людей, и прилагается священными писателями к Ездре (1Езд.6:1) и разным ученым мужам (Прем. Сир.39:1—14; Мф.23:1—29...). Таких ученых мужей, занимавшихся Законом Господним, даже до «счисления его слов и букв,» было не мало и ряд их не прерывался за указанное время. О тщательном изучении этими соферами ветхозаветных книг могут свидетельствовать нередкие упоминания иудейского древнего предания о том, что текст ветхозаветных книг они часто могли писать на память и безошибочно, например о раввинах Меире, Хананеле и др. современниках их есть такие упоминания (Midrasch zu Genesis, с. 9; lerus. Taanit. l, p. 64а; Ierus. Meg. 72a; Bab. Meg. p. 18b. — Graetz. Com. zu Psal. l, 103). Первый все Пятикнижие на память писал, а второй и другие ветхозаветные книги. — Так, ветхозаветные книги этими книжниками тщательно изучались. Один из подобных же ученых этого времени, раввин Акиба (II-ro в. по Р.Х.) придавал величайший смысл и значение всякой букве и частице священного текста. |
|
|
