| 379 Суарец написал претолстый фолиант об ангелах и какие вопросы тут не решались! De natura Angelorum absolute, respective; de intellective potentia et cognitione naturali, voluntate varia et cæt, de еогит comparatione ad locum, ad tempus, de magia et cæt. 382 Как напротив полагает Шлейермахер, который даже прибавил: в новозаветном писании «нигде предлагается учения об ангелах“. Glaub. 1, 204. Как на поэтические изображения, указывает он на слова Мат 16:27; 25:31; исключением считает слова Мф. 17:10; 22, 30 . Но и об изображении последнего суда ( Мф. 16:27; 25:31 ) наука, отличая образы от мыслей, должна сказать, что ангелы естественные слуги Христа Господа. Дельная критика на мнение Шлейермахера у Бемера Ausleg d. Pavlin. Sendschr an d Kolosser s. 49 f Breslav 1835. 384 Впрочем если слова Иова не столько ясны, чтобы на них основывать несомненное верование о времени сотворения ангелов: то предмет сей (время сотворения ангелов) надобно считать не определенным в писании. 386 Златоуст называет ангелов старшими ( πρεσβυτερο) пред миром вещественным (к соблазняющимся гл. 7). Дамаскин пишет, что в сем согласен он с Богословом и присовокупляет, что «надлежало, чтобы прежде созданы были существа разумныя, потом уже чувственный». Orth. fid. I. 2. с. 3 p. 158. Также думали. Амвросий (гл. 1. praep. ad Psal. р. 738. Hexaem. l. 1. с. 5 р. 9), Иероним (t 4 ad с 1. Epist ad Tit. p. 410) В след за сими отцами тоже повторяется в православном исповедании веры (от. 18. 19). Феодорит (qnaest. 4, in qen), Епифаний (Haer· 65. p. 264), Августин (in Gen ad litt) полагали, что ангелы сотворены, в первый день: но это мнение едва ли различествовало в сущности от обще принятого. Геннадий, основываясь на том, что Бог при образовании мира восходит постепенно от низших созданий к высшим, думал, что ангелы созданы после человека; но мнение его отвергает Авгусптн (de civ Dei lib. 11 с. 9. t. 7 p 72). Раввинское сочинение (у Фабриции: Codex I’se vdepig T. 1. p. 851) относит творение ангелов к 1 дню 387 |
| in. 27 с. Matthei), Евсевием (Demonstrat. Euang. 1. 4), Иларием (Tract. in. 2 Psal.) и некоторыми другими. Противоположное этому православное учение, основанное на прямом смысле евангельского повествования, разделяется большинством св. отцов и учителей древней церкви: Златоустом, Феодоритом, Августином и др. 35 Ирония, – касающаяся Гуннов. Имея тяжелую, неудобную обувь, они не могли свободно ходить (Атт. Marcell. lib. 3, с. 2). 36 Стрелы, тиары и вьючные лошади (caballus) – вооружение варваров; дротики, шлемы и боевые кони (equus) – римлян. Иероним хочет сказать, что плохо вооруженное варварское войско стало бы снова терпеть поражение со стороны прекрасно вооруженных римлян, если бы римский народ излечился от своей нравственной болезни. 38 Т.е. по противоположению. Vigilantius – от vigilo – бодрствовать, не спать, – бдительный, неусыпающий. 39 То, что говорит здесь бл. Иероним об отношениях семейных, находится в довольно резком противоречии с известным изречением апостола: аще кто о своих, паче же о присных не промышляет, веры отверглся есть и невернаго горший есть (Тим. 5, 8), и должно быть отнесено к тем же крайностям в его воззрениях, о каких замечено в жизнеописании на стр.ХХ. 40 Синдон – род легкой верхней одежды из тонкого полотна, употреблявшейся в Египте и Азии. В славянской библии переводится – плащаница. 41 Быт. гл. 9. Бл. Иероним в намеках говорит Фабиоле, что она уже далеко ушла по пути ко Христу, когда, оставшись вдовою (вышедши из Содома), не захотела вступить во второй брак (Сигор). Далее, в подобных же намеках, он приглашает ее в пустыню вифлеемскую. 43 Cingulum – пояс, который носили преимущественно замужние женщины: zona – пояс, отличавший девиц; balteum – перевязь, на которой у воинов висел меч. 44 Τιαρα, tiara – род шапки (или головного убора), употреблявшийся у парфян, армян и персов, ее надевали на голову так, что лоб и волосы над лбом оставались открытыми. Galerum – меховая шапка, которую носили римские крестьяне и охотники. Формою своею она напоминает малороссийскую меховую шапку, с совершенно округленным верхом. |
| 115 Слово всеми согласно переводится «псалом» или «песнь», но как перевести частицу и собственное имя : это для многих кажется неразрешимым вопросом. Дело в том, что означает и «в» ( Быт. 1:14 ) и «к» ( Чис. 18:7 ) и «о» (пс. 33:24) и просто служит знаком родит. падежа ( Мал. 1:2 ; 3Цар. 1:3 ; Авв. 3:1 ), почему можно перевести и так, как переводятся эти слова в нашем русском переводе «псалом Давида» и «псалом Давиду», как переводится в славянском, согласно с LXX, и «псалом о Давиде», как хотят переводить многие немецкие учёные. А отсюда это надписание псалма можно понимать и в смысле указания принадлежности псалма Давиду, как автору, и в смысле посвящения ему; а также в смысле указания в Давиде предмета псалма. Но нельзя не видеть, что перевод «псалом или песнь Давида» должен быть признан самым верным. Такой перевод считали верным древние иудейские составители халдейского парафраста, обозначившие 109 псалом; Per manum Davidis canticum», равно как переводчик Таргума. Надписание 109 пс. в большинстве случаев переводят: «псалом Давида» и современные учёные из Евреев, Напр. Пумпянский и Мандельштам. И LXX, переводя это надписание: « Ψαλμς το Δαβς», как переводчик эфиопского – Psalmus ipsi David», очевидно, подразумевали «Принадлежит» как составителю, или, как объясняется в одной нашей славянской Псалтири «Духом святым вдохновенный Давиду» (см. Псалтирь с примечаниями изд. при Елизавете Петровне, в Киеве). Надписание 109 псалма также переводится во множестве других псалмов, несомненно принадлежащих Давиду, как составителю напр.: в 3, 5, 6 и др. Правильность этого перевода признается наконец и такими лицами, как Де-Ветте, Гитциг и т. п., которые потому вовсе отвергают подлинность надписания. 116 См. в Комм. (Сравн. Calmet, Rosenmüll.), Некоторые соглашаются отнести происхождение 109 пс. ко времени Давида, но думают, что писателем его был какой-нибудь другой из пророков этого времени, а не Давид, который был предметом псалма (см. hagp. Ewald, Die Dichter d. А. Т., Ehrt, Abfassungszeit d. Psal. S. 214. Leipzig 1869 и др.). |
| Правда, в некоторых манускриптах, особенно в чтении на поле (кери), напр. в Масоре, между окончанием слова и суффиксом находится , тем не менее в большей части манускриптов еврейской Библии не находится показанной , а читается (см. Hitzig. Psal. erlkl. Ps. XVI . S. 86–87). Слово хотят переводить посредством: «гроб» или «могила». И так переводят не только такие экзегеты, как Ольсгаузен, Гитциг, Ангер и т. п., для которых такой перевод благоприятствует их отрицательным взглядам относительно мессианского значения этого места, но и Куртц, даже Генгстенберг, Деличь и т. п., так как они справедливо считают вполне возможным объяснение этого места в мессианском смысле и при этом переводе. Тем не менее, можно переводить и посредством: «тление», потому что коренное значение этого слова: «портиться, делаться негодным», и т. п. (срав. Иер. 13:1; 18:4 ; Исх. 8:20 ; Пс. 78:38 ; Притч. 11и др. (см. Невг. Deutsch. Wörterbuch, Cassel. S. 331 и De-Wette Comm. Ps. S. Bohl. Mess. Ps. S. 31). Если сами LXX в 7 псалме переведи посредством βθρος (ров, яма); то они этим показали, что им было известно двойное или вернее более широкое значение слова , чем какое придают ему некоторые современные немецкие экзегеты. Они нашли необходимым в настоящем случае перевести это слово посредством «тление» и имели, конечно, на это основание в том, что здесь в муж. роде, как в книге Иова (17:14), где называется отцем, между тем как в значении гроба напр. в Притч. (26, 27) в женском, подобно тому как , произошедшее от в жен. р. употребляется в значении покой, а в муж. р. в значении «спуск» «сход» (Сравн. также Иова 36:11. Исх. 39и Пс. 38:3 ). Поэтому многие гебраисты более держатся перевода слова посредством «тление» напр. Гезениус, Штарк, Боль и даже Гупфельд, который видит в 10 ст. ясно выраженную идею бессмертия. Де-Ветте и некоторые друге ещё производят от . Но ни параллелизм, на который он ссылался, в оправдание такого перевода, ни значение глагола не оправдывает его. Глагол , обыкновенно, переводится: «опускаться, понижаться, откуда , пропасть, яма, расселина, могила (Сравн. |
| Составлен Евреем благочестивым и образованным. Своеобразные оговорки в надписании: «особь писан, вне числа 150 псалмов», наводит на мысль, что в греческие списки перевода LXX он вошел «особо» и после уже общего перевода и издания греческой Библии. Поэтому к нему всегда и читатели относились с особою осторожностью, не включали его в число «общечитемых» писаний, а отцы Церкви не толковали его. В древне-италийском переводе его нет. Но несомненно из содержания его иудейское, а не христианское, происхождение его и не позже, конечно, последнего или предпоследнего века до P. X. Древнейшие памятники, содержащие его: перевод Пешито (в позднейших неканонических отделах) и творения св. Афанасия (Письмо к Маркеллину 14). Против исторического и учительного авторитета псалма возражений не может быть, кроме ошибочности его надписания и имени Давида. Исторические сведения его о Давиде и его происхождении и борьбе с Голиафом правильны. Учительные мысли, о надежде на Бога и прославление Его, также не могут вызывать недоумений. Но, разумеется, неканонично все освещение их личностью Давида. Текст 151 псалма сохранился во всех главнейших списках перевода LXX: ватиканском, александрийском, синайском и др. Существует в переводе Пешито (хотя считается перевод неканонических отделов позднейшим дополнением к Пешито, не существовавшим при Ефреме Сирине ), а также и в более поздних переводах: эфиопском, арабском, армянском, славянском и русском. Специальных изданий нет, а критическое собрание вариантов есть в изданиях Гольмеза (3 t. Psal. 151) и Свита (Old Test, in Greek. 2, 415). Варианты славянского перевода отмечены в труде Амфилохия. Древнеславянский перевод Псалтири. М. 1880 г. 2, 442–445 стр. Толкований на этот псалом не существует, так как отцы Церкви, толвовавшие Псалтирь: св. Афанасий, Василий В., Феодорит, Златоуст, Кирилл Ал., Евфимий Зигабень , опускают его. В новой западной литературе мы нашли несколько и то преимущественно критико-текстуальных замечаний у одного Калмета: Commentarius litteralis in omnes libros V. et N. T-ti. 1734 56 гг. 4, 527 p. Другие толковники Псалтира, а равно и неканонических книг: Фрич, Цокклер, Кауч и Андре, опускают его. У о. Вишнякова есть несколько библиологических сведений: О происхождении Псалтири. Спб. 1875 г. 509–573 стр. Только что обозренный неканонический отдел (151 псалом) есть последний из существующих, более или менее обширных, 444 неканонических отделов в ветхозаветных книгах. Об обозренных неканонических отделах следует, в заключение, сказать то же, что и о неканонических книгах: они имеют происхождение и авторитет иные и отличные от соответствующих им и содержащих их канонических книг. Но и в них есть (особ. в кн. Есфирь, Даниила 3 и 13 глл., в 151 пс.) немало поучительных, воодушевляющих на добро и прославляющих добродетель, мыслей. Такие же поучительные мысли раскрываются и во всем тоне, характере и направлении их содержания. |
| 2206 См., например: Патрин В. Г. Камень преткновения: учение о молитве ко Христу у Оригена в контексте генезиса практики молитвы Иисусовой. URL: http://www.bogoslov.ru/text/1757764.html#_edn22 (дата обращения 15.06. 2011). 2207 «ε γρ τερος, ς ν λλοις δεκνυται, κατ’ οσαν κα ποκεμενς στιν Υς το Πατρς», Origenes. Libellus De Oratione. PG 11. 465 A. Здесь термины «οσα» и «ποκεμενον» являются синонимами индивидуальной сущности, первой сущности Аристотеля. Очевидно, Ориген употребляет оба термина достаточно вариативно, придавая им смысл то первой, то второй сущности. Так, с одной стороны, «ποκεμενον» употребляется как синоним субстрата для разнообразных частных сущностей. Например, в PG 14. 53 B, PG 12. 48 А (ποκειμνης λης), в PG 14. 152 C – 153 A, C, 516 С (где «ποκεμενον» – есть общий субстрат равно как ангелов, так и людей), PG 14. 264 C (здесь «ποκεμενον» выступает как энергия Логоса-Премудрости, составляющая субстрат всего разнообразия сотворенного). А с другой стороны, Ориген говорит о текучем, изменяющемся «τ πρτον ποκεμενον» (Selecta in psalmos. Psal. I. PG 12. 1093 B, С, 1096 А, 1097 А, В) – синониме первой сущности. Также и без определения «πρτον» термин обозначает различность частных сущностей (PG 13. 860 A). Как отмечает А. Р. Фокин , «Ориген различает субстанцию (substantia, οσα) как подлежащее (ποκεμενον) или первую сущность Аристотеля», Фокин А. Р. Учение Оригена о Логосе и логосах (идеях): Тексты и комментарии//Богословский сборник ПСТБИ/Отв. ред. Е. Г. Балагушкин и А. Р. Фокин М., 2001. 8. С. 197–226, здесь: с. 224. 2208 « Υς το Πατρς, μοοσιος βασιλες», Origenes. Fragmenta in Psalmos 1–150. Psalm 54.3.4. 19 //TLG; «κατ φσιν γννησεν Πατρ· διπερ μοοσιος γεννθη», Origenes. Scholia in Matthaeum 17.309. 49//TLG. 2211 «οσ μι· τρες δ ποστσεις τλειαι ν πσι… Κατ φσιν γννησεν Πατρ· διπερ μοοσιος γεννθη», Origenes. Scholia in Matthaeum. PG 17. 309 D. 2212 «τν νυπστατον Υν κα Λγον το Θεο, τν ξ οκ ντα ες τ εναι παραγαγντα τ σμπαντα τ σοφ ατο», Origenes. Expositioin Proverbia. PG 17. 185 B. |
| 435 Евагрий. Слово о дух. дел. 10; [Пс.] Нил. О восьми духах. 11. Здесь следует обратить внимание на указание Евагрия на то, что дух печали иногда следует за духом гнева, это косвенное доказательство того, что «Слово о духовном делании» и трактат «О восьми лукавых духах» (приписываемый Нилу), мог принадлежать одному лицу: Евагрию. Можно предположить, что первоначально Евагрием было обнародовано сочинение «О восьми лукавых духах», в котором последовательность восьми помыслов была соблюдена по причинно-следственной связи. Затем Евагрий написал сочинение «Слово о духовном делании» (Практик), для Анатолия, где изложил практическое руководство монашеского делания в более широком ракурсе, и там более кратко упомянул о восьми родовых помыслах (возможно, что трактат «О восьми лукавых духах» Анатолий имел у себя), в общем контексте своего очерка духовно-практического монашеского делания, и мог не следовать точному причинно-следственному порядку в следовании восьми помыслов. 442 Oyhыhie удрученное состояние духа; беспечность, бездействие в деле спасения. Дьяченко, 758. 443 Так считает Гийомон, а за ним и Сидоров, который говорит, что Евагрий первым провел это отождествление. Сидоров 214, сн. 39. Более осторожно поступает Т. Шпидлик, говоря, что Евагрий «вероятно... первым отождествил...». Шпидлик, 300. Но подобное отождествление встречается и ранее Евагрия, так в «Толковой псалтири» Зигавина (в пер. Никодима) на это место псалма приводится такое толкование: «А под полуденным демоном, одни, как-то Евсевий (?) и другие, называют демона лености и беспечности ( ακηδεια), располагающего людей, особенно в полуденное время лежать». Зигавин. Толк. Пс. – С. 724. Но в издании Миня отсутствуют слова «как-то Евсевий» и там просто сказано, что демон полуденный – есть уныние (Euthym. Psal.90 PG.128: 940C). Откуда взялся Евсевий – непонятно. В комментариях Евсевия на псалмы, как показала проверка по TLG, выражение «демон полуденный» никак не связывается с унынием. Такое же толкование встречается в «Изъяснении Псалмов» свт. Афанасия Великого [Твор. 4, 303 PG. 27: 401], хотя некоторые оспаривают авторство (по крайней мере некоторых фрагментов) св. Афанасия. Сагарда, 601, прим. 1. У Евагрия отождествление демона полуденного с унынием встречается в «Слове о духовном делании», гл. 12. |
| Даже с точки зрения принятого понятия об эвдемонизме этот упрек оказывается по отношению к христианству беспочвенным. В самом деле «если счастье поставляется конечною, верховною целью нравственности, т. е. если говорится: будь нравствен, делай добро не ради самого добра, но чтобы быть истинно счастливым, то такая этика называется эвдемоническою, или эвдемонизмом. Если же счастье признается только как необходимое последствие нравственности, т. е. если как бы говорится, что благо, добро будет доброму, то такая этика не заключает еще в себе эвдемонизма». Проф. Редкин. т. III, стр. 66–67. 793 Ср. Григорий H. In Psal. Tr. I, c. II, col. 437A: «душеввое веселие Далеко отстоит от бессловесного и рабского сластолюбия». 803 Равным образом по отношению к грешникам и все внешние условие будут соответствовать бесконечно мрачному, мучительному состоянию их личной духовной жизни, жестоким терзаниям и мучениям совести, так что «мука вечная» грешников будет не определяться, как своею причиной, а лишь дополняться и внешними условиями окружающей их среды, в которую они будут поставлены. Ср. Мф.25:46 ; Откр.21:8 . Исаак C. LXXXIV, 480–481; Григорий C. Capita § 34, col. 1249В; § 35, col. 1249C: § 38, col. 1249D. 804 Cp. 1Кор.15:41–42 ; ср. Мф.20:23 ; Лк.10:40 . Исаак C. LVI, 332: «Спаситель многими обителями у Отца называет различные меры ума водворяемых в той стране, т. е. отличие и разности духовных дарований, какими наслаждаются по мере восприимчивости ума». Cp. Макарий Е. De patientia et discretione, c. X, col. 873AB. Cp. Григорий C. Capita...., col. 1252 (T. CL): «Царствие одно, но имеет внутри (себя) многие различия, по различию в добродетели, ведении и степени обожения имеющих войти в него. 805 Ср. св. Григорий C. Cap. § 56, col. 1256A. По мысли преподобного, в царстве славы всякий будет иметь такую степень обожения, которая будет соответствовать совершенству в духовных возрастаниях нынешнего века. 808 Если бы можно было представить себе, что «внешние блага будут совершено исключены из будущего состояния светлого прославление праведников, то и в таком случае вечная жизнь в своем существе осталась бы незатронутою, внутреннее блаженство праведников отнюдь существенно не пострадало бы. |
| Среди этих полемических вылазок отметим: . νομα, ργον δ’ οκ χουσι ο φλοι (Eupir. Or. 454) 29 . νομα χεις τι ζς κα νεκρς ε (Apocalyp. 3.1) – Ты носишь имя, будто жив, но ты мертв ( Откр.3:1 ). Златоуст убеждает обращать внимание не на имена, но на вещь (in Psal. XLIV): Оκ ν νματι τ πργματα στηκεν, λλ’ α τν πραγμτων φσεις τ νματα κατ τν οκεαν πστασιν πλττουσι 30 . – Не в имени заключены (subsistunt) вещи, но природа вещей [собственно: природы, naturae] образует [создает] имена по собственной сущности (secundum propriam substantiam). «Не имя, но преступление достойно ненависти». Афинагор (в legat. pro Christianis, pag. 4), обращаясь к язычникам, которым было ненавистно самое имя христиан говорит: О τ νματα μσους ξια, λλ τ δκημα δκης κα τιμωρας 31 . – Не имена достойны ненависти – но негодный поступок – наказания и возмездия (poena). Первоначально νομα употреблялось только применительно к личностям ; так – у Гом e ра . Позже оно стало относится и к вещам . В новозаветном языке νομα, с тем или другим значением, почти всегда относятся к личностям; исключение составляют только Мк.14:32 , Лк.1:26 ; Откр.3:12, 13:17 . Называние именем обычно вводится дательным падежом, νТματι. Особенно интересно словоупотребление νομα, когда говорится о Боге; этот вопрос пóходя будет изложен в главе II. Но как в последнем случае, так и вообще разбор новозаветного пользования словом νομα не представляет для нас особого интереса, как средство выяснить смысл слова νομα в греческом языке. Дело в том, что новозаветное νομα, являясь переводом еврейского , всецело определяется в своем употреблении еврейским употреблением и потому важно скорее для еврейского языка, нежели для греческого. 2. Вещь и лицо, носящие имя, – носители имени. Так, например: χεις λγα νματα (Ап. 3,4) означает χεις λγυς νϑρπους и переводится «у тебя есть несколько человек» ( Откр.3:4 ). Оδε γρ νομα στιν τερον π τν оρανν τ δεδομνον ν νϑρπους ν δε σωϑναι μς ( Деян.4:12 ). – «νομα» в смысле «лицо»: ибо нет другого имени [лица] под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись. |
| 389 Где египетские маги взяли воды для обращения в кровь, когда Моисей обратил уже всю воду в кровь? (epist. 143). Можно ли епископу ходатайствовать пред судом за подсудимого? (epist. 152). Имеет ли душа тело после смерти? (epist. 158). Какого рода был голубь, под видом которого Дух Св. сошел на Христа? (epist. 169). Имеют ли какое-нибудь понятие о Боге утробные дети? (epist. 187). 394 Hieron. epist. 22: Clerici ipsi, quos in magisterio esse oportuerat doctrinae pariter et timoris, osculantur capita matronarum, et extenta manu, ut benedicere eos putes velle, si nescias, pretia accipiunt salutandi Illae interim, maritorum expertae dominatum viduitatis praeferunt libertatem, castae vocantur, et post coenam dubiam Apostolos somniant. Conf. epist. 52. 398 Aug. Serm. 15 – Enar. in psal. 30: Quam multos putatis velle esse christianos, sed offendi malis moribus christianorum. – Contra Faust. XIII, 16. Christiani boni in comparatione multitudinis malorum pauci sunt. 399 III, 9. Quid est alind paene omnis coetus christianorum, quam sentina vitiorum? VII, 23. Barbari castiores ac puriores sunt, quam Romani.... Ut rem dicamus novam, rem incredibilem, rem paene etiam inauditam, castos etiam Romanos esse fecerunt Wandali….. Sola nos morum nostrorum vitia vicerunt. 400 Hier. t II, Lib. contr Joh. Hierosol.. Facite me romanae urbis episcopum, et ero protinus christianus. Conf. Amm. Marcel. XXVII, 9. 401 Herzog. Real – Encycl.: Bonifacius, Eulalias – Dupin. Nour. bibl. des aut. eccl. t. III, p. 260. 402 Подробное изложение состояния манихейства и пелагианства в это время не входит в пределы нашей задачи. 408 Caes. de bell. gall. I, 12: Omnis civitas Helvetia in quatuor pagos divisa est. Tacit. German. 429 Civ. Dei. I, 1. В этом месте Августин разумеет, кажется, как язычников, так и слабых верою христиан. Читать далее Источник: Красин М. Творение Блаженного Августина De Civitate Dei, как апология христианства в его борьбе с римским язычеством Исследование. – Казань : В Унив. тип., 1873. – 392 с. |
|
|
