| 40 То есть время воскресной Обедни. Воскресение Христа приурочивается в Евангелии к раннему утру первого дня недели после субботы (см. Мк. 16:2), что впоследствии и легло в основание недельного цикла христианского богослужения. 41 Иларий говорит здесь о богословском обосновании таинства Евхаристии, прообразом которого послужила небесная манна. 42 Символическое отождествление манны небесной и «небесного хлеба» таинства Евхаристии присутствует уже в Евангелии (см. Ио. 6, 48—58), на которое и опираются последующие толкователи. Ср., напр., Киприан, Ер. 69, 14: «Тайна же этого равенства возвещена, как мы видим, в книге Исхода, когда манна упадала с небес и, в проображение будущего, обещала вкушение хлеба небесного и пищу грядущего Христа. Ибо там все, без различия возраста или пола, собирали ровно по одному гомору». 43 Ср. Ориген, In Ex. hom. 7, 5: «Шестой день — это тот, в который мы живем теперь (ибо в шесть дней Бог создал сей мир); в этот, стало быть, день мы должны отложить и припасти столько, сколько достало бы на будущий день. И если теперь ты накопишь какие-нибудь благие дела, запасешься какими-нибудь праведными, милосердными и благочестивыми поступками, то сие тебе будет пищей в грядущем веке». Ср. также Иларий, In Psal. XCI, 10: «Сие же есть та совершенная суббота, тот подлинный покой, для которого, по примеру субботы века сего, заповедуется нам приготовить все накануне. Ибо иудеи, следуя заповеди закона, все, что им необходимо в субботу, приготовляют накануне субботы, и им надобно заранее позаботиться о пище и питии, приготовить и запасти их, хотя они и не разумеют, что в сем явлен отблеск грядущей истины. Ибо как для обеспечения субботнего досуга требуется удвоить труды в предшествующий день (ведь следует позаботиться о том, что необходимо и на этот день, и на субботу), так и нам, чающим вечной субботы, усилиями в теперешней жизни надлежит приготовить то, чем мы могли бы воспользоваться тогда,— потребное даже и теперь, но имеющее обеспечить субботний покой». 44 |
| 1374 In ps. 35, 1; Ep. 78, 8 (cp. Dr. G. Wilbrand, “Ambrosius”, 28); De Abraham, II, 11, 79; In ps. 118, 12, 36. Поскольку новозаветной Кровью Христовой упраздняется кровь Ветхого Завета, св. Амвросий говорит, что «Христос продал народ иудейский (продаётся то, что считается ненужным) и купил Своей Кровью народ христианский». In ps. 43, 42. 1382 De Spiritu Sanctu, II, 7, 65: Qui renovatur Spiritu mentis, induit novum hominem, qui secundum Deum creatas est; De Isaaac, 8, 75. 1383 Ер. 78, 1: «Мы дети не служанки, а свободной, каковой свободой освободил нас Христос. Отсюда следует, что те более дети Авраама, которые от веры, ибо они преимуществуют перед наследниками по рождению. Закон – педагог; вера – свободна; отложим дела рабства, будем держаться благодати свободы, оставим тень, последуем солнцу; оставим установления иудеев ( Гал. 3, 24 )». 1384 In Luc. III, 29: «Имел прийти тот, кто «воззвал опыт древней жизни и в Новом Адаме воссоздал ту свободу, которой наделил первого Адама, дабы род человеческий пребывал без закона рабства». De Iacob, I, 3, 9 и др. 1385 Ер. 7, 42: «Мы искуплены от смерти и рабства, чтобы не были больше подчинены миру, от которого мы отреклись… Христос пришёл на землю, чтобы взять грех мира, чтобы всем отпустить грех ( Иоан. 1, 29 ), Он уничижил Себя, чтобы всем дать свободу ( Фил. 2, 7 ), Он восприял плоть, чтобы Своей смертью приобрести всем воскресение». Косвенно эта мысль подтверждается теми местами из творений св. отца, в которых он говорит о свободной воле человека и его безусловной ответственности за грехи, например: De Nabuthae 16, 68; De Cain et Abel, II, 3, 11. 1389 Подробнее об этом см. у Dr. I. E.Pruner " a: “Die Theologiedes heiligen Ambrosius”, S. 23 – 24. 1396 In ps. 118, 3, 22; cp. Orig., Selecta in psal. CXVIII, vers. 18; Pitra, “Analecta sacra”, III (1883),259. 1401 In ps. 118, 16, 35: Intellectus spiritales munus est; et ideo quod Dei est, a Domino postulatur. 1409 Ep. 45, 15; De poenit. II, 7, 65: Ideo enim et passus et mortuus est Dominus, ut nos redimerit a morte. Hoc excellentissimum indicat pretium suac mortis, quo peccator absolvitur et im novam assumitur gratiam. |
| 3) с истинным разумением правды Божией и правды человеческой. Бл. Диадох в сильных выражениях противополагает правду Божию (гл. 63: δικαιοσνη το Θεο =ϑεα δικαιοσνη =τ δκαιον το Θεο) правде человеческой (ibid.: νϑρπινον δκαιον, τν ρχντων το ανος τοτου δικαιοσνη): последняя – «ничто перед правдой Божией (οδν στι πρς τ δκαιον το Θεο, ibid.). Смысл этого выражения становится ясным, если принять во внимание то, что собственно разумеют церковные отцы, а вместе с ними и бл. Диадох, под правдой человеческой и правдой Божией. «Человеческая правда, – по Григорию Нисскому , – есть расположение воздавать (ξις πονεμητικ) каждому равное по достоинству» (De beatitud. Orat. IV Μ. XLIV, 1233 D. Василий Великий , Homil. in princ Proverb, c. 8. Μ. XXXI Β.: ...στι δικαιοσνη ξις πονεμητικ το κατ’ ξαν). Эта правда (νϑρπων δικαιοσνη) находит своё выражение в законах мирских ( π τν νμων τν ξωϑεν. И. Златоуст, Exposit. in Psal. V, с. 4. Μ. LV, 67). Она, по И. Златоусту, малозначительна (ετελς, ничтожна), несовершенна (ibid.) и, по Василию Великому , трудноуловима (1. с. р.). Существенными недостатками её служат: отсутствие в ней милости (И. Златоуст, Exposit in Psalm 142 , с. 1. Μ. 1. с. p. 448: παρ μν γρ τος νϑρποις τ δκαιον πεστρηται το λους...) и зависимость её от разумения способа воздаяния по достоинству и от страстности людей; потому-то она иногда извращается, когда, например, сильные обидчики не обличаются, а бедные презираются (Василий Великий, 1. с.). Правда же Божия есть воля Божия, желающая нашего спасения ( Григорий Нисский , 1. с. р. 1240 D.) и выраженная в евангельских заповедях (И. Златоуст, Aduers. ludaios. V, с. 9. М. XLVIII, 898: Ποα δ δικαιοσνη ανιος, λλ’ παρ το Χρστου δοϑεσα); с нею соединяется милость (И. Златоуст, Exposit. in Psalm. 142 ; p. 443: ναμμικται τ δικα κα λεος) в такой степени, что правда Божия называется человеколюбием (φιλανϑρωπα ibid.) Небесная правда не воздаёт только по достоинству, но имеет в виду и исправление нарушителя её ( Василий Великий , 1. с. р. 404 А.: ... τε πανορϑωτικ κα νταποδοτικ). Такое учение о правде Божией и правде человеческой предлагает и бл. Диадох. |
| Относительно прекрасного материального мира и человека, на что уже указывалось, византийцы этого периода практически разделяли взгляды своих предшественников – апологетов, т.е. им также были свойственны постоянные колебания от принятия земной красоты (прекрасного) к отказу от нее и обратно, доходящие на уровне культуры в целом до своеобразной антиномии красоты – ее одновременного восхваления и порицания, принятия и неприятия. В византийской культуре продолжает сохраняться чисто античное эстетическое отношение к пейзажу (прекрасному виду). Так, в трактате Юлиана Аскалонита (VI в.) среди законов и правил градостроительства сохранено древнее право об отводе строительства новых сооружений, если они будут загораживать красивый вид жителям уже существующих зданий. «Если представляется вид на гавань, залив, – пишет Юлиан, – прямо со стороны поселения или города, или же на стоянку кораблей.., то такой вид на море ни в коем случае не должен быть нарушен, поскольку обозревающим доставляется этим много душевных наслаждений» 333 . Чтобы новое здание не закрывало красивый вид на горы или на море для жителей других домов, «его необходимо строить на расстоянии не меньше ста шагов от уже существующих зданий» 334 . Религиозные мыслители продолжают усматривать в природной красоте явный признак божественного созидания. Как при созерцании красивого и величественного сооружения или искусной картины на ум приходит мысль о художнике, писал Феодорит Кирский (ум. ок. 466 г.), так и красота природы возбуждает мысль о ее Создателе (In psal. XVIII 2) 335 . В человеческом теле он усматривает «много красоты, стройности, взаимной соразмерности частей» (Quaest. in Gen. 19 ), но телесная красота не вызывает уже в этот период таких восторгов, как у Лактанция . Для Макария Египетского тело – лишь «прекрасный хитон» души (Homil. spirit. IV 3), о котором последняя заботится только как о своей одежде. И не телесной красотой, убежден блаженный Феодорит , украшается человек, но красотой нравственной, душевной (Quaest. in Gen. 74 ). Многим женщинам, по его мнению, характерному для многих отцов Церкви, красота служит для улавливания людей «в сети греха» (Quaest. in Num. 44 ) |
| 77 „С перевода LXX сделан перевод и латинский, находящийся в употреблении в латинских церквах“. De Civit. Dei, XVIII, 43; t. XLI, col. 524. 81 Иосифа Флавия, Ant. jud., XII, II, 12; Аристея, Epist. ad Philocraten, критическое издание Шмидта, у Merx’a, Archiv für wissenschaftliche Erforschung des Alten Testamentes, Галле, 1868, т. III, стр. 1 и сл. 83 Он, кажется, напротив, исключает его следующими словами: „Non potuerunt non probabiles esse arbitri interpretandi, qui certissimi et gravissimi erant auctores dicendi“ (He могли быть недостойными выполнители перевода, которые были известнейшими и заслуживающими самого высокого доверия учителями красноречия). In Psal. II, 3, t. IX, col. 263. 84 „Иероним, говорит Монфокон, изобличает во лжи историю о келлиях, и отрицает то, что LXX старцев писали по божественному вдохновению... Почти все новейшие ученые вполне разделяют мнение Иеронима, и считают историю о келлиях и чудесном согласии переводчиков, происшедшем от Св. Духа, – чистейшим вымыслом“. Praelim. in Hexapla Origenis, VII, Patr, gr., t. XV, col. 61. Бл. Иероним в указанном месте говорит: „Я не знаю, какой автор первый своею ложью построил в Александрии семьдесят комнат, разделенные по которым они (LXX толковников) написали одно и то же, когда Аристей, περασπιστς (защитник) того же Птоломея и, спустя немного времени, Иосиф ничего подобного не сообщили, а пишут, что они, соединенные в одной базилике, сличали, а не пророчествовали. Ибо иное дело быть пророком, и иное быть переводчиком. Там предсказывает Дух Святый, здесь – ученость и словесное искусство переводят то, что понимают“. Св. Иероним не допускал, следовательно, вдохновения LXX; он ясно говорит об этом тотчас же после приведенных слов: „Они переводили прежде пришествия Христова и то, чего не знали, передавали обоюдными мыслями“ (Illi interpretati sunt ante adventum Christi, et quod nesciebant dubiis protulere sententiis). Praef. in Pent., t. XXXVIII, col. 150–151, и Apol. adv. lib. Ruf., 25, t. XXIII, col. 449. – См. также Epist. LV1I ad Pammachium, n° 7–12, t. XXII, col. 572–578, и Comm, in Jer., t. XXIV, col. 855 и pass. Сл. однако Praef. in Par. ad Domn. et Rogat., t. XXIX, col. 402. |
| В новозаветных книгах они называются «законом — νμος» (Мф.5:17; Лк.2:22; Рим.2:12). -Термин «Пятикнижие,» хотя и не имеет для себя основы в ветхозаветных и новозаветных книгах, но имеет ее у еврейских древних историков: Флавия (Прот. Апп. 1, 8) и Филона (De Abrah. 1. De migr. Abrah. 3), свидетельствующих о том, что «Моисей написал священные законы в пяти книгах,» составивших «одну священную книгу — μαν εραν ββλον.» Очевидно, по сознанию древних евреев все пять книг Моисея составляли одно целое и как бы одну книгу. Эти отдельные книги, или как бы части Пятикнижия, у евреев чаще всего назывались по первым словам каждой книги: Берешит, Веллесмот, Вайкра, Гаммефекодим, Еллегадебарим. Об этом еще Ориген свидетельствовал (Сот. in 1 Psal. Euseb. Η. Ε. VI. 25), Иероним (Prol. gal.) и позднейшая еврейская литература на то же указывали, хотя иногда встречаются и другие в ней названия, мало нам интересные. В переводе LXX придано этим книгам название по главнейшим предметам повествования начальных глав каждой из них. Первая книга называется Γνβσις (в слав.-рус. переводе Бытие), потому что в начальных ее главах (1—3) повествуется о происхождении и бытии всего мира; вторая книга называется Еξδоς (Исход), потому что в начальных (1—12) главах ее повествуется об исходе евреев из Египта; третья книга называется Λευιτικν (Левит), потому что в ней излагаются разные обрядовые законы, исполнявшиеся под наблюдением левитов; четвертая книга " Αριθμο (Числа), потому что в начале ее (1—4 глл.) излагается счисление евреев у Синая; пятая книга называется Δευτερονμιον (Второзаконие), потому что здесь заключается повторение Моисеем всего закона, ранее возвещавшегося и пополненного пророчествами о будущей жизни евреев. Подробно излагать содержание каждой книги, входящей в состав Пятикнижия, нет особенной нужды: это сделано уже в русских учебниках. Достаточно для некоторого напоминания лишь в кратких и общих чертах заметить о главных моментах в их повествованиях. В книге Бытия излагается история происхождения мира, грехопадения, потопа, избрания и жизни патриархов Авраама, Исаака, Иакова и Иосифа до смерти последнего. |
| 38 Aschar и потому уже может не иметь здесь значения параллельно одинакового с Raschim, что различается от него в числе; кроме того Aschar в еврейском собственно значит богатого и даже в произволных значениях не теряет этой коренной своей мыcлu.-Bamomhav, от Ват высок был, означает памятник могильный, могилу. 39 Также к таргуме Онкелоса, в согар ad Gen. f. 62; Exod. f. 31 f, 71 f. 89. у Кимхи, у Абарбакеля, в сочинениях Bereschith Rabba, mid rasch tebillim, midrasch Ruth, Sanhedrin. В иудейском катихизисе или в книге благого учения (изд. Карбозовием с издания амстердамской синагоги от in Introduci, ad theolog. Iudaicam. с. 9) ! между основными членами веры поставлено: «Бог пошлет Мессию, который имеет быть искупителем народа своего... Сей Мессия будет от семени Давида – отрасль Иессея · вифлеемлянина». 40 LXX. читают: «Иаков отрок мой, восприиму и: Израиль избранный мой, приять его душа моя». Слова: Иаков и Израиль, прибавленные против подлинника, подают мысль, что пророчество обьясняли о народе израильском. Св. евашелист Матфей исправил чтение по подлиннику (12, 17–19). Абарбанель о 42 гл. заметил, что «кто в ней не видит Мессии, тот слеп». – О Мессии обясняют (12, 1–6) Иоанафан. Маймонид, Кимхи. 41 Чит. рассуждение Терновского об Эммануиле. 1836. Москва Мид- раш-еха гворил, что Мессия должен родиться без отца; тоже утвержда ли ученые иудеи Семеон-Вен Иохаи, Маисои Гадирсан. 42 EI gibbor означает Бога крепкого – Бога истинного ( Ис. 10, 21 . Езд. 9, 32 ) и, как Отец вечности, конечно не может иметь другого значения. LXX. читали: «великого совета ангел, властитель, князь мира, Отец вечности». Это ясно показывают слова Евсевия (Demonster lib. 7. р. Comment in psal. р. 492, сл Schleusneri opuse. critica р. 335. Lipscae 1812). И слова же Евсевия ясно показывают, что христианские учители, ваметив из перевода Акилы, Симмаха, Феодориона и христ. переводов неисправность перевода LXX, восполнили перевод LXX словами других переводчиков; так. образом образовалось чтение ватиканского списка, Альдовой и комплютской библий – а отсель и славянский перевод. Несправедливый произвол в переводе LXX виден уже из того, что вопреки свойству еврейскаго языка названия свойств и принадлежностей они поставили впереди названия подлежащего, к которому те относятся,-т. е. по духу евр. языка не иначе могло быть, как так: ангел великого совета, также как далее – князь мира, отец вечности. Такая произвольность допущена конечно от того, что убоялись мысли: новорожденное дитя – Бог крепкий. |
| 661 Nec ultra volui legere; nec opus erat. Statim quippe cum fine hujusce sententiae quasi luce securitatis infusa cordi meo, omnes dubitationis tenebrae diffugerut [Я не захотел читать дальше, да и в этом не было необходимости. Тотчас, как я закончил читать эти строки, какой-то свет безмятежности излился в мое сердце, рассеялся мрак моих сомнений] (Ibid. VIII, 29, PL 32, 762). 662 Convertisti me ad te, ut nec uxorem quaererem, nec aliquam spem saeculi hujus [Ты обратил меня к Себе, дабы я не искал ни женитьбы, ни какой-либо иной радости века сего] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VIII, 30, PL 32, 762). 663 Putabam enim me miserum fore nimis, si feminae privarer amplexibus, et medicinam misericordiae tuae ad eamdem infirmitatem sarandam non cogitabam, quia expertus non eram; et propriarum virium credebam esse continentiam, quarum mihi non eram conscius, cum tam stultus essem ut nescirem, sicut scriptum est, neminem posse esse continentem, nisi tu dederis (Sap. VIII,21). Utique dares, si gemitu interno pulsarem aures tuas, et fidesolida in te iactarem curam meam [Я считал, что буду слишком несчастлив без женских объятий, и не думал, что эту немощь может излечить милосердие Твое, поскольку я не испытал его. Я верил, что воздержание зависит от наших собственных сил, которых за собой не замечал, и был настолько глуп, что не понимал слов Писания о том, что никто не может быть воздержанным, если того не дарует Бог ( Прем.8:21 ). И Ты, конечно, даровал бы, если бы внутренний стон души моей поразил слух Твой и я с твердой верой переложил на Тебя заботу свою] (Ibid. VI, 20, PL 32, 729). 676 Ibid. III, 1, PL 32, 683; IV, 13, 15, PL 32, 698, 699; VI, 26, PL 32, 732. Рус. пер. C. 44–45, 79–80, 81–82, 156–158. 677 Augustinus Hipponensis. Confessiones I, 15–16, 20–22, 50, PL 32, 667–668, 670, 674. Рус. пер. С. 14– 15, 17–20, 26–27. 680 Confessiones praeteritorum malorum meorum, quae remisisti et texisti, ut beares me in te (Psal. XXXI, 1), mutans animam meam fide et Sacramento tuo, cum leguntur et audiuntur, excitant cor ne dormiat in desperatione et dicat, Non possum; sed evigilet in amore misericordiae tuae et dulcedine gratiae tuae, qua potens est omnis infirmus, qui sibi per ipsam fit conscius infirmitatis suae. Et delectat bonos audire praeterita mala eorum, qui jam carent eis; nec ideo delectat quia mala sunt, sed quia fuerunt et non sunt [Исповедь моих прежних грехов, которые Ты покрыл и отпустил мне, чтобы я был счастлив в Тебе, изменив сердце мое верой и таинством, – эта исповедь, когда ее читают или слушают, будит сердце, чтобы оно не спало и не говорило: «Я не могу», но чтобы бодрствовало в любви милосердия Твоего и сладости благодати Твоей, которой силен всякий немощный, осознавший через нее свою немощь. Добрым лодям нравится слушать о прошлых бедах, пережитых другими; и радуются не бедам, а тому, что они были, а теперь их нет] (Augustinus Hipponensis. Confessiones Χ, 4, PL 32, 780). |
| 1862 Augustinus Hipponensis. Enarrationes in Psalmos, 41, 7–8, 10, PL 36, 467–469, 470; In Joannis Evangelium tractatus 20, 11–12, PL 35, 1562; Sermones de tempore; 241, 2, PL 38, 1134; Epistula 242, 2, PL 33, 1053. 1864 Дополнением и пояснением к приведенным словам блж. Августина может служить следующий отрывок из другого сочинения. Mens enim humana de visibilibus judicans, potest agnoscere omnibus visibilibus se ipsam esse meliorem. Quae tamen cum etiam sc propter defectum profectumque in sapientia fatetur esse mutabilem, invenit supra se esse incommutabilem veritatem: atque ita adhaerens post ipsam, sicut dictum est, Adhaesit anima mea post te (Psal. LXII, 9); beata efficitur, intrinsecus inveniens etiam omnium visibilium Creatorem atque Dominum; non quaerens extrinsecus visibilia, quamvis coelestia: quae aut non inveniuntur, aut cum magno labore frustra inveniuntur, nisi ex eorum quae foris sunt pulchritudine, inveniatur artifex qui intus est, et prius in anima superiores, deinde in corpore inferiores pulchriudines operatur [Человеческий ум, судящий о видимых вещах, может признать, что он лучше всех видимых вещей. Однако когда он признает себя изменяющимся, видя свои преуспеяние и неудачу в истине, он обнаруживает, что выше него существует неизменяемая Истина. Ум так прилепляется к этой Истине, как о том сказано: «К Тебе прилепилась душа моя» (Пс.62:9), и становится блаженным, обнаружив внутри себя Творца и Господа всех видимых вещей; он не ищет снаружи видимые вещи, хотя бы и небесные, потому что либо их не найти, либо они находятся с великим трудом, потраченным впустую, если только по красоте тех вещей, которые снаружи, не будет найден Творец, Который внутри, и не сотворит сперва в душе высшую, а затем в теле низшую красоту] (Augustinus Hipponensis. De diversis quaestionibus, 45, 1, PL 40, 28). 1868 До сих пор речь шла исключительно о разуме человеческом. На основании приведенных ранее образцов того же доказательства мы можем предвидеть, что в дальнейшем блж. Августин перейдет от человеческого ума прямо к Богу. |
| Мысль 6. Taken from Faber, In Festo S. Andreae, No. 5 «Qua ratione omnes christiani sequi possint ac debeant Christum», sect. 1 «Sequendus intellectu»: «Quoties itaque subit alicui dubitatio circa aliquem fidei articulum, et libido eum examinandi: mox cogitationem réprimât dicatque: Vade retro Sathana, non sapis ea quae Dei sunt [ Mark 8.33 ], ego credo quod Sancta credit Ecclesia Catholica.» Simeon has broadened Faber " s specific point about doubting the doctrines of the Roman Church to a general principle about coping with evil thoughts. Мысль 7. Taken from Meffreth, Dominica 4 Post Laetare. 11. 1–10 cf Meffreth: «Quatuor sunt genera cogitationum [malarum]. Sunt enim cogitationes malitiosae cum animo nocendi, iuxta illud Psal. Quid gloriaris in malitia. &c. Tota die iniustitiam cogitauit lingua tua. Talis enim fuit cogitatio Saul. 1. Regum 18.[ 1Sam. 18.17 ]. Vbi Saul cogitauit ipsum Dauid tradi in manum Philistinorum. Et similiter talis fuit cogitatio fratrum contra Ioseph, Genes. Qui cum vidissent procul eum, antequam acced eret eos cogitauerunt eum occidere.» 11. 11–14 cf Meffreth: «Secundum genus cogitationum malarum sunt cogitationes ambitiosae.» The example of Absalom appears to be Simeon’s own thought. 11. 15–18 cf Meffreth: «Tertium genus malarum cogitationum, sunt cogitationes voluptuosae.» The example of Susannah appears to be Simeon " s own thought. 11. 19–30 cf Meffreth: «Quartum genus cogitationum malarum, sunt cogitationes infructuosae & vanae, quia sine fructu & vtilitate. ... Vbi Notandum, quod omnis cogitatio mundanorum, aut est de terrenorum prouidentia, vel est de differenda poenitentia: & vtraque périt in die mortis. Qualiter autem périt prim a cogitatio, patet Lucae 12. de diuite, qui cogitauit dilatare horrea» (Pars hyem., pp. 299–300). Мысль 8. Taken from Meffreth, ibid.: «Estque Notandum, quod cogitatio comparatur primo radici vt dicit Gregorius 12. moral, cap. 14. quod radix arbori, hoc vnicuique hominum sua cogitatio est. Quia sicut radix occultatur sub terra, sed in planta, folijs, & fructibus super terram manifestatur; sic cogitatio cordis sub terra latet in praesenti, sed in operatione patebit in futuro. |
|
|
