| Отцов. Таким образом, в Синтагме – Фотиевой редакции – содержатся: 85-ть правил Апостольских; правила 10-ти соборов, – из прежних сборников; правила соб. Карфаген. (419 г.), соб. Константинопольского (394 г), 102 правила Трул. соб., 22 правила VII вселен. 17 правила соб. Констаитинопольского IV-ro (861 г.); 3 правила соб. Константинопольского V-ro (879); и канонические правила Отцов (Bibl. jur. сан. Voelli. Т. II. р. 793–795) 24 В Patr. curs, compl. Gr.-Ger. t. 104, Синтагма издана отдельно от номоканона: правила церковные расположены в систематическом порядке, – соответственно рубрикам номоканона, а гражданские законы обозначены только цитатами. Vud. pag. 442–976 Издатель Φотиевой Синтагмы кардинал Angelus Majus в Suecilegium Romanum весь рассматриваемый номоканонический труд делить на три отдельные части: «συνaγωγ» – собрание церковных правил по порядку соборов, – «σνταγμα» , – где правила церковные расположены по предметам содержания вместе с гражданскими законами по титлам и главам номоканона, – третья часть – «номоканон» (см. «Номоканон патр. Фотия» в «Дух. Вест.» 1866 г июнь, стр. 196 прим. 3); на три же части делит этот, труд и проф. И. Бердников в «Курс церк. права» Казань. 1888 г. стр. 19 – см. замеч. об этом делении в ст. Заозерского. Синт. в XIV тит. стр. 358 и в цит. месте «Дух. Вестн.», стр. 197. 25 Титул I-й (Гл. 1–38) о богословии и православной вере, о канонах и хиротониях; тит. II-й (Гл. 1–3) о сооружении церквей, о священных сосудах, церковных вкладах и о клириках, которые без воли епископов оставляют свои церкви; тит. III-й (Гл. 1–22) о порядке молитвословий, псалмопениях, чтении, приношениях и причащении, об одежде и обязанностях чтецов, певцов и священнослужителей; тит. IV-й (Гл. 1–6) об оглашенных и о свят. крещение, тит. V-й (Гл. 1–3) о тех, которые пренебрегают церквами и церковными собраниями и праздниками, о едящих в церквах и об агапах, тит. VI-й (гл. 1–3) о приношении плодов к алтарю, тит. VII-й (гл. 1–5) о посте, четыредесятнице, о пасхе, пятидесятнице, дне воскресном и субботе и о преклонении колен в эти дни; тит. |
| Из последующих затем старых изданий имеет научную ценность в особенности издание Кл. Сомеза (Salmasii), вышедшее в Лейдене в 1651 г. К более новому времени относятся издания Орелли, 1816 г., Гильдебранда, 1844 и Элера (Oehler, в Biblioth. patr. eccles. latin., curante Gersdorf. Vol. XII), 1846 г. Текст в этих трех изданиях очень неисправен, но первые два заслуживают внимания по заключающимся в них комментариям, а издание Элера – по пролегоменам. Пользующееся наиболее широкой известностью издание Миня (Patrol. curs, compl, latin. Vol. V. Paris, 1844) представляет простую перепечатку текста и комментариев Орелли 141 , но восполненную некоторыми из старых научных трактатов. Последняя по времени и наилучшая критическая обработка текста Арнобия принадлежит Рейффершейду, издана Венской Академией наук в 1875 г. и составляет IV том Собрания латинских церковных писателей (Corpus script, eccles. latin. Vol. IV. Vindob., 1875). Хотя это издание дает наиболее исправный текст, но дело исправления его далеко еще не закончено и до сих пор продолжается многими учеными. Из новейших трудов по критике и установлению текста Арнобия можно указать: Meiser. Studien zu Arnobius (Sitzungsber. d. Königl. Bayer. Akad. d. Wissensch.). Münch., 1908; Kistner. Arnobiana (Progr.). St. Ingbert, 1912. Есть также два немецких перевода апологии Арнобия: Des Afrik. Arnobius sieben Bücher, übers, und erläut. v. Besnard, Landsh. 1842; Arnobius, übers, v. Alleher. Trier, 1858. Ученая литература об Арнобии на Западе довольно обширна; но до сих пор еще не было, насколько нам известно, ни одного более или менее полного, всестороннего монографического исследования – литература состоит или из общих трактатов, находящихся в сочинениях по истории римской литературы, по патрологии или по истории христианской литературы, в энциклопедиях и т. п., или из исследований в виде журнальных статей и отдельных брошюр о каких-либо частных вопросах, касающихся Арнобия и его апологии. Мы ограничимся указанием лишь некоторых из новых, наиболее важных сочинений об Арнобии. |
| Так еще от 30 декабря 1850 года он писал ректору Академии, архим. Алексию: «На второй и третьей строке перевода Лествицы читается следующее: Всего лучше начинать с Бога. Посоветуемся с русским языком. Он говорит, например: метение лестницы надобно начинать с верхней ступеньки, а не от верхней. Так говорится потому, что ступенька есть часть лестницы. Еще, например: годы у христиан считать начинают от Рождества Христова, а не с Рождества Христова. Так говорится потому, что здесь указывается не часть, а предел. – Бог не есть часть начинаемого дела; следственно Русский язык не позволяет говорить: начинать с Бога. Надобно говорить: начинать от Бога. Почему же переводчик говорит иначе? Не —37— видно иной причины как потому, что так, по его мнению, говорит народ, и притом безграмотный. Надобно ли, чтобы и в духовную словесность проникало это идолопоклонство народу, от которого падает не одна словесность?» 2174 . Иван Корсунский 1886 Вместе καταλαλσουσι лучше вслед за Котелерием читать καταλσουσι и переводить так: забудут о трудах. 1887 Евр. . По свидетельству Евсевия (Onomasmicon ed. Larsow et Parthey Beiol. 1862, pag. 334), Акила читал: Σενναρ, а Симмах: εϑηνοσαν, – а по Иерониму Акила читал: Sennam, а Симмах: uberem – εϑνουσαν (ibid. p. 335). В Барб. списке на поле как чтение Симмаха указано: Σαναν εϑνουσα. (См. Migne, Patr. Curs. Compl. Ser. Gr, t. 16, col. 2974). 1889 В Слав.: даст – δσει, как в Ватик. и Вульгате, в других, соответственно еврейскому: δσεις -дашь. 1890 γγωσι, так в одних, в других γγω σοι приведу тебе, как в славянском и Вульгате, соответственно еврейскому. 1892 τν χη εαν, как в одних, в других: ξρησιν, (ξρησιν) – оброснение: последнему чтению или переводу следуют: славянский, русский (лысину), Вульгата (calvitium), Акила и Симмах (φαλκρωσιν). Разночтение объясняется различным переводом еврейского слова , которое означает плешь, лысину и острижение волос в знак скорби и траура. 1894 В Слав. следующие слова: в сонме Господни отнесены к стиху 5-му, как в большинстве списков и изданий, а также в Вульгате и Еврейском; но у св. Кирилла они составляют начало стиха 6-го, как и в древних кодексах Ватиканском и Александрийском. 1896 Иудея была покорена Римлянами, их полководцем Помпеем, в 64 г. до нашей эры. Но иго римское в Иудее отнюдь не было тяжким. Римляне оставили в полной неприкосновенности веру Иудеев и вообще не вмешивались во внутренние дела Иудеи. Иудея была слишком ничтожная в политическом отношении страна, чтобы всемирный город мог много заниматься ею. Рим только назначал в Иудею своих правителей или прокураторов и взимал дань. Эти правители, хотя они были чужеземцы и язычники и хотя большей частью были корыстолюбивы и жестоки, едва ли были хуже туземных владык, в роде Каиафы. Некоторая тяжесть чужеземного ига уравновешивалась той выгодой, что Иудея, вошедши в состав всемирной монархии, тем самым была обезопашена от нападений внешних врагов. Для маленькой страны – это очень важная выгода. |
| Нильского. 497 Рукою Матвея Иванова писан весь список и ниже – текст обязательства жениха и невесты (кроме их подписей). 500 К.С. Аксаков, славившийся своею непрактичностью, старается быть возможно более практичным и без надобности не увеличивать стоимости пересылки писем крупным почерком и тяжёлой бумагой. Желание порадовать родителей своею практичностью сказывается постоянно и дальше. 503 Как это, так и часть помещаемых далее писем к родным К.С. Аксакова были с никоторыми пропусками помещены в журнале «Космополис» в 1898 г., под редакцией и с примечаниями Г.М. Князева. Ныне мы имеем возможность напечатать эти письма все подряд, и при том целиком, без всяких пропусков. В виду значительного интереса, представляемого как этими письмами, так и личностью К.С. Аксакова вообще, и в виду несколько изменившихся с тех пор условий времени письма К.С. Аксакова вполне заслуживают напечатания ныне целиком, в их подлинном, неурезанном виде, тем более что «Космополис» составляет библиографическую редкость. Ан. Ал. 504 Признание очень характерное для человека, старавшегося писать свои письма ради экономии возможно более мелким почерком и на возможно более лёгкой бумаге. Здесь «практичность» его сказывается в истинном свете. 505 «Олег под Константинополем». Драматическая пародия в стихах. Небольшой отрывок этого юношеского произведения К.С. Аксакова был напечатан в журнале Телескоп под псевдонимом Эврипидина. Целиком «Олег под Константинополем» вышел отдельным изданием в 1858 г. В новом издании сочинений К.С. Аксакова (под редакцией Е.А. Ляцкого, 1915 г.) «Олег под Константинополем» напечатан в I томе (стр. 165–228). 506 Наблюдение в высшей степени любопытное и характерное, сделанное за семьдесят семь лет до нашего времени. 507 Интересно сопоставить с этими словами отношение пруссаков к полякам на деле вообще и в наши дни в особенности. 511 Сочинения Абелярда цитируются нами по изданию Mign’я Patr. curs, compl. s. 1. 178 t. Принадлежность Абелярду всех цитируемых нами его произведений признаётся бесспорной в науке, за исключением т. |
| (не разборчиво) На греческом языке это сочинение известно под другим наименованием именно: Καιςαρου το ςοφωττου το ε#ν γοις πατρς μν Γρηγορου το θεολγου μαμος, θιλογοι τςςαρες т. е. Кесария, брата св. отца нашего Григория Богослова . разговоры четыре. Далее в надписании объясняется еще, что вопросы были предлагаемы Кесарию в то время, когда он жил в Константинополе занимаясь учительскою должностью. Но существуют серьезные возражения против принадлежности того сочинения Кесарию, брату Григория Богослова . Указан на двадцатилетние занятия Кесария в Константинополе, включение между ответами выписок из св. Григория Нисского и Максима исповедника и другие обстоятельства препятствуют признать в Кесарие брата св. Григория Богослова . В Просветителе Иосифа Волоцкого это сочинение нцитуется с именем Кесария, Просв. 339. Славянский перевод указывает другие имена вопрошающего и ответствующего, что свидетельствует о позднейшей вставке их и о происхождении ее скорее всего у нас на Руси. Горский и Невоструев. Опис. рук. Моск. Синод. библ. отд. II, кн. 2, 142–151. Подлинник сочинения издан на греческом языке Дуцеем. Ducaeus, Bibliotheka veterum patrum. t. I p. 545. 735 л. 220. Что касается приведенных здесь с именем св. Афанасия толкований, то он на самом деле не принадлежат ему. Ср. Твор. св. отцев т. XXII. Творения Афанасия ч. IV, 217. 108. Их также не находится и в подлиннике творений св. Афанасия. Migne, Patr. curs compl. ser. graec. tom. XXVII, Saneti Athanasii Aleksandriniteni. III. pag. 135–138. Толкованиями св. Афанасия Даниил несомненно пользовался в тех списках их, которые сохранило время от XI и XII в.в. Толкование на псалтирь св. Афанасия Александрийского принадлежит к числу тех немногих памятников славянской письменности, которых древность свидетельствуется списками XI и XII в.в. Подробн. у Горского и Невоструева. Опис. рук. Мос. Син. библ. Отд. II, ч. I, 59–72. Между сочинениями Афанасия печатаются два екзегетические сочинения его на псалтирь: толкование на псалмы (русский перевод, в Творен. |
| Автор принял на себя труд рассмотреть отношение евангельского текста в сочинениях Фотия (по изданию Миня: Patr. curs. compl.) к древним унциальным и минускульным кодексам, к древним переводам и к святоотеческим свидетельствам; а так как из Евангелия от Марка у Фотия сравнительно мало приводится мест, то автор привлёк к сравнению и остальные три евангелия. Рассмотрение это привело автора к выводам (стр. 126), которые в общем согласны с „доказательствами“, изложенными в 2-й ст. 4-й гл. Представленное, весьма обильное (стр. 10–135), содержание первой части в общем образует то, что в подобных работах принято называть „критическим аппаратом“ исследования. Автор, после общего, в необходимых чертах обозрения славянских списков Евангелия XI–XVI вв., дал ряд очерков по истории греческого рукописного и печатного текста, с целью указать отдельные, друг от друга отличные греческие редакции Евангелия и тем подготовить читателя к характеристике редакции собственно славянского перевода, всегда более или —494— менее буквально следующего своему греческому оригиналу. Эту самую характеристику и представляет собой ч. 2-я, само собой разумеется, потому и более обильная содержанием (стр. 130–304), как заключающая в себе ядро исследования. Соответственно установленному автором числу редакций славянского перевода Евангелия она разделяется на 4 главы. Отправляясь от той мысли, что каждая из этих редакций представляет собой последовательное, проведённое через весь состав рукописи исправление или перевод текста, автор привлекает к оправданию этого положения подлинные памятники каждой группы и отмечает их лексикальные и грамматические особенности. На первом плане этой сложной и чрезвычайно мелкой, кропотливой работы стоит характеристика первой, как древнейшей, а потому и важнейшей редакции и анализ списков, принадлежащих к её группе. Чтобы видеть, в каких широких размерах проведён этот сравнительно документальный приём исследования, достаточно будет указать на те стороны, с которых рассматривается евангельский текст этой редакции тем более, что такой же приём применяется затем к исследованию и остальных трёх редакций. |
| Указывая на выражение кровь духовная, проф. Мишо цитирует два сочинения Златоуста: 16 Беседу на послание св. ап. Павла к Евреям 31 и 9 Беседу о покаянии 32 . В первом мы действительно встречаем выражение кровь духовная. Но, встречая его, мы тут же находим указание, что оно не может идти в пользу проф. Мишо, так как объяснение этого выражения, данное самим Златоустом, не в пользу нашего автора. Ведь Златоуст, употребив выражение кровь духовная, немедленно ставит вопрос, почему он называет её духовною, и отвечает: «Потому что она проистекла не из тела бессловесных животных, но из тела, устроенного Духом 33 . Этою кровию окропил нас не Моисей, а Христос посредством слова, сказанного Им: сия кровь Нового Завета во оставление грехов». Это объяснение эпитета: (кровь) духовная, данное самим Златоустом в том смысле, что указанным эпитетом означается только то, что кровь из тела, устроенного Духом, настолько ясно, что при наличности его совершенно нельзя полагать, будто в 16 Беседе на послание ап. Павла к Евреям Златоуст учит о духовном только причащении Христа; напротив, все данные за то, что евхаристия, будучи духовною пищею, вместе с тем состоит и в материальном вкушении (тела) и крови Христа. Правда, сам проф. Мишо избегает такого вывода, цитирую рассматриваемое место из 16 Беседы на послание ап. Павла к Евреям в таком виде, что у него получается мысль, что под кровью духовной следует разуметь как бы только силу Св. Духа: «Non enim corporalis erat mundatio, sed spiritualis, et sanguis spiritualis. Quomodo hoc? Non ex corpore manavit? Ex corpore quidem, sed a Spiritu Sancto " 34 . Но это – цитация усечённая. Полная цитация следующая: Migne, Patr. curs. compl. t. 63, col. 125… Οκ π σματος γρ ει λγων , λλ σματος π Πνεματος κατασκευασθντος – Montfaucon, t. XII in Epist. ad Hebraeos, cap. IX. Homil. XVI, стр. 159… Non ex corpore fluxit irrationabilium, sed ex corpore quod paratum fuit a Spiritu 35 . Откуда в такой усечённой форме заимствовал рассматриваемое место проф. Мишо, мы найти не могли, хотя для этого обращались ко всем изданиям творений Златоуста, существующим в библиотеке Казанской духовной академии, и, между прочим, к Монфокону, изданиями коего пользуется сам проф. Мишо 36 . Поэтому хотелось бы точнее знать, откуда взято разбираемое место проф. Мишо. Что касается ссылки на 9 Беседу о покаянии, то, рассматривая это сочинение, мы не встретили здесь фразы с выражением кровь духовная, но вместо фразы sanguis spiritualis ex sacra mensa refluit 37 , встретили только фразу со словами ignis spiritualis 38 , а ignis spiritualis не то же, что sanguis spiritualis. Принадлежа к числу образных выражений, выражение «огонь духовный» во всяком случае не имеет такого значения, какое на первый взгляд можно приписать термину «кровь духовная». Но опять-таки хотелось бы знать, отчего произошло и это разногласие. |
| 74 Cassiod. Variar. lib. lll, epist. 33. Migne, Patrol. curs. compl. ser. lat. tom. 69, col. 595. 75 Cum studia saeculariuin litterarum magno desiderio fervere cognoscerem, ita ut multa pars hominum per ipsam se mundi prudentiam crederet adipisci, gravissimo sum, fateor, dolore permotus, quod scripturis Divinis magistri publici deessent, cum mundane auctores celeberrima procul dubitatione traditione pollerent. Cassiod. De institut. divin. litt. lib. I. Maxima bibliotheca veter. patr. tom. XI. Lugdun. 1677, pag. 1270. 76 В некоторых изданиях каждая из этих книг помещается отдельно, как самостоятельное сочинение, но несправедливо. См. Ebert Gesch. d. christlich. – lat. Literat. Lpz. 1874, S. 477. 77 Как силен был в это время интерес к классической литературе, об этом можно судить уже потому, что даже в некоторых из женских монастырей вместе с житиями святых читались произведения Виргилия и Теренция. Schmidt. Gesch. d. Pädag. II Bd. S. 235. 78 Сведения о состоянии школьного дела в период Средних Веков мы заимствуем главным образом из сочинения Ф. А. Энштейна Преиодавание латин. и греч. языков, перев. под ред. Г. Янчевецкого, Ревель, 1889 г. и из Schmidt’s Gesch. d. Pädagog. II Bd 2. Aufl. von W. Lange, Cöthen, 1869. 79 В. П-цкий. Из чтений по истории христ. литературы. Труды Киев. Дух. Акад. 1864 г., т. 1, стран. 305–306. 80 Впрочем, начальное религиозное обучение иногда происходило одновременно с преподаванием светских наук. 81 Per has vero, filii carissimi, semitas (sc. per artes liberales) vestra quotidie curat adolescentia, donec perfectior setas et animus sensu robustior ad culmina Sanctarum Scripturarum perveniat (Dial. de gramm. init.). 83 Так, Рабан Мавр дает следующее определение грамматики: Grammatica est scientia interpretandi poetas atque historicos et recte loquendi scribendiquo ratio. 85 Схоластическая мелочность и невежество ярко обрисованы в весьма остроумной сатире (произвдения гуманистов) „Epistolae virorum obscurorum». 88 G. Vapereau, Dictionnaire universel des littératures. 2 édit. Paris, 1884, p. 575–578. Заслуживает внимания также то обстоятельство, что многие из католических средневековых богословов отличаются таким свободомыслием, какое мы очень редко встречаем в протестантском богословии. См. А. Вебера История европ. философии, перев. под ред. А. Козлова, Киев, 1882 г. стран. 175–176. |
| 4 Подлинными посланиями св. Игнатия считаются семь посланий, известных в древности; число подложных посланий Игнатия простирается до восьми. 5 При составлении введения главными пособиями служили: προλεγμενα Вриенния и Гарнака: Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altehristl. Literatur. II B. 1–2 H 1884 г. – Примечания к русскому переводу составлены главным образом по Вриеннию. Другие пособия и источники будут указаны в своём месте. 9 Например, πιτομ ρων τν γων ποστολωνς ποστ. Διαταγα. В обоих этих сочинениях апостолы представлены собравшимися вместе и рассуждающими об известных предметах; при этом в уста апостолов влагаются речи, заимствованные из других сочинений. 12 Harnack (1, 30 и далее) не отрицает, что сочинение написано ко всей церкви вообще, но утверждает, что оно специально назначено для христиан из язычников. 15 Вриенний указывает выражение в сочинении Климента Τς σωζομενς πλοσιος: οτος τν ον τ αμα τς μπλου τς Δαβδ κχας (г. 29); сравнить Διδαγ с IX: πρ τς γιας μπλου Δαβδ το παιδς σου.. 16 ορταστικς επιστολς, Patr. curs, compl., ser. grace, t. 26, p. 1435; русский перевод в «Твор. св. Отц.», т. 21. 21 Тертуллиан, de bapt. с. 20: Ingressurus baptismum orationibus crebris, jejuuiis et gemculationibus et pervigiliis orare opurtel. 22 Ibid. с. 4: Nulla distinctio est, mari quis an stagno, flumine an fonte, lacn an aivco diluatur. 30 Обе формы славословия находятся в первых двух молитвах (IΧ). Анализ 3-й молитвы см. у Гарнака. 31 Сравнить Постановления апостольские кн. VII, 25; русский перевод (Казань. 1864) стр. 222 и далее. Постановления апостольские (διαταγα τν ποστλων – constitutiones apostolorum) – есть сборник, составленный в начале 4 в. (но до никейского собора) по разным и часто древним источникам (см. Историч. учение об отцах церкви Филарета Черниговского т. 1, стр. 16 первое издание) и в 8-ми книгах изданный под именем Климента Римского . Материалом для обработки VII к. этого сборника послужило Διδαχ τν δδεκα ποστλων, как это стало ясным теперь, с открытием этого сочинения. Подробности об этом см. Вриенния προλεγμ. и Γарнака стр. 170 и далее. |
| Поэтому было бы совершенно противно мысли Ерма и контексту его речи понимать дальнейшие его выражения о послании и вселении Духа в плоть не в смысле воплощения Сына Божия, а вселения самого Св. Духа в плоть, или в человеческую природу Иисуса Христа. Представляющееся здесь затруднение в выражениях: Бог послал Духа Святаго… в плоть для Него предназначенную, само собой разрешается, если под Св. Духом разуметь не лицо, а вообще божескую природу, в каковом значении оно нередко употреблялось у древних писателей (Клим. рим. epist. 2 ad Corinth, с. 9; Татиян. Orat. contr. graec. с. 7; Тертул. De orat. с. 1; Феоф. антиох. Ad Autolic. lib. II. с. 10; Ипполит. Adv. Noet. с. 1, и другие смотр. Praefat. general, ad opp. Hilar, pict. n. 62. 63. Patr. curs. compl. latin. T. IX. col. 37, 38). 383 Эта же мысль о Сыне Божием ясно выражается в во 2-м, заподозриваемом некоторыми в подлинности, послании Климентовом, где говорится между прочим о Христе, что Он, спасая нас, хотя прежде был Духом, сделался плотью (с. 9), и что о Нем нужно помышлять, как о Боге и Судье живых и мертвых (с. 1). 391 В своем подлинном виде место это читается так: τι εις Θες στιν φανερσας αυτν δι Ιησο Χριστο το οο ατο, ς στιν ατο Λγος αδιος, οκ απ σιγς προελθν, ς κατ πντα εηρστησεν τ πμψαντι ατν (Ad Magnes. с. 8). 392 Употребленное Игнатием выражение: οκ π σιγς προελθν, ясно показывает, что он направлял свою речь против гностиков, у которых термин – σιγ имел свое особенное значение в их учении о Боге. Каких же, спрашивается, гностиков мог иметь в виду Игнатий? Некоторые из писателей, принимая во внимание, что собственно у Валентина важную роль играет σιγ, предполагали, что Игнатий не мог направлять своей речи против кого-либо другого, как только Валентина, вследствие чего решились посягнуть и на самую подлинность сочинений Игнатия, относя их происхождение ко временя Валентина. Но если σιγ особенно видное положение принимает у Валентина, то отсюда не следует еще, чтобы оно неизвестно было прежним гностикам, и ими не употреблялось. Если на основании скудных сведений о современном Игнатию Керинфе не можем сказать, чтобы он пользовался этим выражением при изложении своего учения о Боге, то, имея в виду свидетельство Иринеево, можем утверждать, что он разделял мысль, соединенную с термином σιγ, когда учил, что Слово произошло не непосредственно от Бога, а от Его единородного (самого в себе заключенного νος), являющегося посредствующим началом в его происхождении (Advers. haeres. lib. III. c. 11). Между тем из сохранившегося (в недавно открытом сочинении Ипполитовом: Origenis philosophumena ed. Miller. Oxon. 1851) отрывка великого откровения Симона волхва оказывается, что последний в своей системе давал первое место молчанию – σιγ, похожему на глубину – βθος Валентинову. Если, поэтому, не в учении Керинфа, то в учении Симона волхва и его последователей находилось то, против чего могла быть направлена речь о Слове св. Игнатия. |
|
|
