| 929 Рукоп. 197, л. 97. Толкование взято из Максимова (Грека) перевода толковой псалтири, но в последнем оно очень обширно; Даниилом взята из него только вторая и конечная часть толкования Оригена . Рукоп. Имп. пуб. биб. F. I. 522, 87–88 F. I. 447, 63–64. Перевод очень отдаленный от подлинника и сжатый. Мысль толкования, какую дает подлинник, с понятием знамения соединяет понятие о нем, как о внутреннем нравственном общении с Богом, так что понятие о знамении, как внешнем символе, есть дальнейшая и второстепенная мысль толкования. Migne, Patr. curs. complet. ser. graec, t. XII, Origenis, t. II, p. 1165–1166. У Кордерия нет этого толкования. Expositio, patrum graecorum in Psalmos, t. I, 73–75. 930 л.98, сн. твор. свв. отцов, т. XXII; твор. св. Афанасия, ч. IV, 224. Corderius t. II, p. 181–182. 931 л. 98–99. Этот Феодор есть Мопсуетский. Сп. Migne, Patr curs, complet, ser. graec. t. LXVI, p. 685–686. 934 л. 99–101. Толкование это на самом деле принадлежит бл. Феодориту, епископу Кирскому, но не все в целом его виде, а только первые две мысли. Что же касается остальной части толкования, начинающейся с разъяснения того, что знамением о котором говорит Иезекииль, прообразуется крест Христов, то оно вовсе не принадлежит Феодориту, хотя у Даниила оно ставится в неразрывной связи с подлинным толкованием Феодорита и принимается им как одно нераздельное целое. Migne, Patrol, curs. compl. ser. graec. tom. LXXXI Theodoretus tom. II pag. 888–890. Толкование на шестнадцать пророков известно в России еще с XI века. Это те самые толкования, которые в 1047 году списаны были для Новгородского князя Ярослава Владимировича попом Упырем Лихим. Толкование в частности на Иезекиля заимствовано из Феодорита. Горский и Невоструев. Описание рукописей Московской Синодальной библиотеки, отд. II. ч. I. 109–117. 936 л. 109–110. Свидетельство заимствовано Даниилом, из 38-го слова св. Ефрема Сирина ,о всеобщем воскресении, о покаянии, о любви и втором пришествии Господа нашего Иисуса Христа: Творен. св. отцов т. XIV. Твор. св. Ефрема, част. III, 9–10. |
| Но такое суждение о свойствах Божиих настолько неосновательно, насколько оказывается неосновательным и суждение о самой религии, если существо ее даже полагать в том, в чем полагает Шлейермахер, т. е. в чувстве зависимости от Бога. Всякого рода чувство зависимости отчего-то ни было, хотя бы напр. от внешней физической природы, всегда необходимо предполагает взаимодействие со стороны того предмета, от которого мы чувствуем себя в зависимости, без этого же оно необъяснимо. Точно также немыслимо и чувство нашей зависимости от Бога без предположения со стороны самого Бога соответственного нашему чувству взаимодействия. Если же в религиозном чувстве зависимости есть не один только личный или субъективный элемент, но предполагается в нем и предметный элемент, то необходимо допустить присутствие этих двух элементов и в образовании понятия о свойствах Божиих, которые Шлейермахер хочет произвести из видоизменений этого чувства и вслед за сим за ними признать не одно субъективное, а и предметное значение. Впрочем, нужно заметить, что крайность в означенном воззрении Шлейермахеровом настолько исключительна и очевидна, что она сознается самыми же его последователями и чтителями, которыми, поэтому, его воззрение или смягчается, или совершенно оставляется. 1 De fid. orthodox. lib. 1. с. 4. (Patr. curs. compl. graec. T. XCIV. col. 800): «Οσα δε λεγομεν π Θεο καταραλικς, ο τν φσιν, αλλ περ τν φσιν δηλο». 11 Octau. n. 18. В подобном смысле впоследствии Арновий весьма сильно вооружался против всяких попыток к определению посредством разных названий существа Божия. 67 Ibid. n. 8. Можно заметить, что это воззрение Августиново совершенно разделял Фульгенций, называя его общецерковным (Epist. XIV ad Ferand. quaest. 2. Patr. curs. compl. lat. LXV. col. 406 et 407), а также впоследствии Григорий великий (Moral, lib. X, с. 20 al. 21). 76 См. Bibliothec. Coislin. Paris. 1715, р. 156–167. Св. Григ. Палама игум. Модеста. 1860, стр. 58–70. 77 Абельярд, напр, учил, «что мудрость в Боге не есть в Нем, как субстанциальная или акцидентальная форма, а напротив мудрость Его есть Сам же Бог. |
| Это обстоятельство дает очень достаточное основание для того предположения, что и прежние более давние западные учителя тоже в таком смысле понимали исхождение Духа и от Сына, когда, как мы видели прежде, часто без всяких объяснений выражались о Святом Духе, что Он исходит от Отца и Сына, и что даже, может быть, если не все, то некоторые и из испанских епископов понимали в подобном же смысле исповедуемое ими исхождение Духа от Отца и Сына. Наконец можно заметить, что вышеозначенный между восточной и римской церковью обмен мыслей по вопросу об исхождении Святого Духа не должен бы был остаться без всякого вразумления, как для римских богословов, так в особенности для римских епископов, которые отсюда должны были вывести тот урок, какую нужно соблюдать внимательность и осторожность даже в словах при изложении столь возвышенного и таинственного предмета, каков – исхождение Святого Духа. Потому-то, может быть, между прочим, западные епископы, присутствовавшие на латеранском соборе, бывшем при папе Мартине в 649 году, веру и свою в Троицу исповедали буквально по никео-цареградскому символу, а совместно с сим с буквальной же точностью повторили определение собора халкидонского о неприкосновенности и неизменности сего символа 1132 . Потому-то может быть и папа Агафон в одном из своих посланий к шестому вселенскому собору, пояснивши, что совершенное знание заключается в том, чтобы со всем тщанием ума соблюдать все члены апостольской веры, веруя и в Духа Святого, Господа животворящего иже от Отца исходящего 1133 , в другом своем послании на имя того же собора между прочим относительно церкви римской решительно утверждал, что она твердо держится веры, преданной пятью вселенскими соборами, и особенно заботится о том, чтобы определенное правилами осталось неизменным, без уменьшения или прибавления, а как в словах, так и в мыслях сохранялось неповрежденным 1134 . 1125 Ibid. col. 609. Это – мысль Исидора севильского , который тоже говорил: «Отец и Сын потому и суть едино, что Отец не имеет ничего, чего не имел бы Сын; ибо одно и то же существо единосущное двум не могло бы исходить от Них и быть им вместе присущим, если бы не были одно те, от коих исходит (Sententiarum lib. I. с. 15. n. 2. Patr. curs. compl. latin. T. 83. col. 568). 1128 На соборе Меридском 666 г. (Binii concil. general. Т. IV. р. 801), на соборах толедских: 8-м 653 г. (Ibid. col. 747), 12-м 681 г., и 13-м 683 г. (Ibid. р. 731 et 390). 1130 Κα τ μν πρτον συμφνους παργαγον χρσεις Ρωμαων πατρων, ετι μν κα Κυρλλου Αλεξνδρεις, κ τς πονηθεσης αυτ ερς πραγματες εις τν ευαγγελιστν γιον ωννην, ξ ν οκ αιταν τν Υο ποιοντας τ Πνεματος σφας ατος απδειξαν, μαν γρ σαοιν Υο κα Πνεματος τν Πατρα αιταν, το μν κατ τν γννησιν του δ κατ τν νπρευσιν, λλ’ να κα δι’ αυτο προιναι δηλσωσι κα τατη τ συναφς τς ουσας κα παρλλακτον παραστσωσι (Maxim. Opuscul. theol. et Polom. in Patr. curs. compl. graec. T. 91. col. 136). |
| Бесед. I о предат. Иуды н. 6. См. Бесед. на разн. случ. Петерб. 1865. т. II. стр. 91. Нужно, впрочем, заметить, что у Златоуста в его послании к Кесарии встречается одно место, которое, по-видимому, ослабляет сто учение о преложении евхаристического хлеба и вина в тело и кровь Христову и читается так: «Как хлеб, прежде, нежели он освятится, мы называем хлебом; когда же Божественная благодать освятит его через посредство священника, то он уже не называется хлебом, но достойно называется телом Господним, хотя естество хлеба в нем остается, и не двумя телами, но одним телом Сына мы называем его: так и здесь, по внедрении Божественного естества в тело, то и другое вместе составили одного Сына, одно Лицо, при нераздельности, в то же время, не слитно познаваемое – не в одном только естестве, но в двух естествах совершенных» (Ер. ad Caesar, monach. Patr. curs. compl. grace. T. 52. col. 758). Но, независимо от того, что некоторые заподозревают сие послание в подлинности, принимая во внимание разные значения слова natura, можно полагать, что автор здесь под естеством (natura) хлеба разумел то же, что другие Отцы (как, например, Кирилл Иерусалимск.) называли образом хлеба, предполагая при этом в хлебе нечто иное, более существенное, что претворяется в тело Христово. Это подтверждается параллелью евхаристического хлеба с двумя, Божеским и человеческим, естествами, существующими во Христе неслитно и нераздельно, а также, замечанием, что в нем, несмотря на пребывание естества хлеба, существуют не два, а одно тело Сына Божия. В таком, должно полагать, смысле употребил слова φσις и ουσα, в отношении к евхаристическому хлебу, и блаж. Феодорит, когда, по тому поводу, что его противник евтихианец, в подтверждение изменения и превращения человеческой природы Христовой во едино естество Божеское, сослался, между прочим, на то, что в евхаристии символы тела и крови Господней, по освящении, также совершенно изменяются и становятся, по существу, иными, выразился так: таинственные «символы не теряют своей природы (φσεως) и по освящении, а остаются при прежнем существе (ουσα) и, по фигуре и образу, могут быть видимы и осязаемы, как и прежде» (Dialog. 2. Orthodox. et eranit. Patr. curs. compl. graec. T. 83. col. 168.). Потому что Феодорит этим вовсе не думал отрицать в евхаристических видах хлеба и вина присутствия истинного тела и крови Христовой, а хотел только представлять их отдельно или без смешения, хотя и в нераздельном единстве, подобно тому, как он вовсе не думал отрицать во Христе Божеского естества, а только настаивал на том, чтобы при нем мыслилось и естество человеческое, хотя и в нераздельном единстве с естеством Божеским. |
| 681 л. 162–165. Оказывается, что эта статья заимствована также из известного уже первого обличительного слова на армян католикоса Исаака, и взята из самого конца слова, из последней XlV-й главы, которая имеет свое собственное название: περ τς σατανικς νιστεας το ρτζηβουρου. Migne, ser. graec t. CXXXII, p. 1197–1198. Но здесь нет ни слова о Христовых потех. Приведенное же свидетельство ошибочно связано с этим названием. Действительно, такое название существует и находится в том же слове Исаака, но толкхо оно относится не к XIV главе его, как это представлено у Даниила, а к V главе (Migne, t. CXXII, р. 1171–1172), озаглавливающейся περ τν δρτων το Χριστο, с каковым названием эта глава приводится в другом месте самим Даниилом. (Рук. 197, л. 162–163). Это вероятно объясняется тем, что в некоторых русских древних списках перевода слова католикоса Исаака оглавление одной пятой главы ошибочно распространено на последующие главы. Приведенная выдержка с названием «о Христовых потех» соответствует XIV главе слова Исаака католикоса, хотя и содержит в себе некоторые сокращения сравнительно с своим подлинником (Migne, Patr. curs, compl. ser. graec. t. CXXXII, p. 1207–1210). 682 л. 160–162. Настоящее свидетельство от собора арменского есть ничто иное как отрывок из того же слова католикоса Исаака, именно иа IV его главы, имеющей другое заглавие περ τν δυω φνσων το Χριστο. Migne, Patr. curs. compl. ser. graec. t. CXXXII, p. 1169–1172. Перевод слова в процитованном месте имеет вставки и пропуски сравнительно с подлинником. Что касается до самого обозначения свидетельства именем «собора арменского», то нужно сказать, что это название не имеет ничего соответствующего себе в подлиннике и несомненно принадлежит тем русским книжникам, которым приходилось иметь дело с обличительным словом католикоса Исаака. Взятое в целом виде, оно очень обширно; поэтому всякому пользующемуся им читателю нужно было поточнее обозначить то, чем он пользуется, и вот он и дает известному отделу слова техническое название «собора арменского», и это скорее всего потому, что в самом начале отрывка, обозначенного этим именем и приводимого м. Даниилом, действительно речь идет об Армянском соборе, бывшем в Тиве (Τηβν), на котором были отвергнуты определения Халкидонского собора (Mígne, Р. с. с. s. gr. t. CXXXII, р. 1163–1164) |
| 600 См.: Hilar. Comment. in Matth., c. XIX, nr. 2, col. 939–940, Migne, t. IX; Ambros. Hexaemer. nr. 19, c. VII, col. 219; Апостольские Постановления. Кн. VI, гл. XIV; «Против ересей» Епифания Кипрского . Кн. 2, ерес. LIV, гл. IV и др. 601 «...Τν νμον παρβης τν σρκα τν σην». In epistol. 1 ad Thessal, cap. IV, homil. V, nr. 2, col. 425. Migne, t. LXII. В русск. перев.: Беседа V на Первое посл. к Фессалоникийцам. С. 85. 604 См.: Homil. XIX. Epist. ad Corinth. Migne, t. LXI, col. 154–155. В русском переводе: Беседа XIX на Первое посл. к Коринфянам. Ч. I, с. 331. 610 См.: Ibid. S. 49. – Cp.: Schwane J. Dogmengeschichte der patristischen Zeit. Münster, 1866. S. 1121–1124. – В противоположном смысле, т. е. в смысле расторжения брака по вине прелюбодеяния, понимают учение Иоанна Златоуста Launoi, Werkmeister (Neue Untersuchungen über die Ehescheidung. 1806. S. 68), Batz (Harmonie der neuesten bayerischen Ehescheidungs Gesetze mit Gotteswort. 1816 S. 112) и др. Launoi, приведя слова: I) homil. XVI in Genes.: «Audi iterum Christum dicentem discipulis: Dico enim vobis: Omnis, qui dimiserit uxorem suam, excepta, causa stupri, facit illam adulterari»; II) Беседа на III гл. прор. Исаии: «Ei, qui haberet uxorem compertam fornicationis, permisit a se repellere...» и III) homil. XVII in Matth. «Si quidem reliquit viro unum expulsionis modum, dicendo, excepta causa fornicationis», – замечает: «Haec tria doctoris tanti loca funiculum triplicem efficiunt, qui ne a magistris nodum in scirpo quaerentibus facile abrumpetur». Op. Laun. Opp. T. I, pars II, p. 831. См.: Cigoi A. Op. cit. S. 44, прим. 2. 613 См.: In cap. VIII Genes., homil. XXVI, nr. II, col. 232. Patr. Curs. Compl. Migne, t. 53; in Matth. homil. LXII, nr. 2, col. 599. Migne, t. LVIII; in Matth. homil. XVII, nr. 4, col. 259 Migne, t. LVII. 614 «Σφδρα παχθς εναι δκει, τ γυνακα, πσης κακας γμουσαν, χειν νχεσθαι νημρον Θηρον δι παντς νδον συγκεκλεισμνον». Patr. Curs. Compl. Ser. Graec., Migne, t. LVIII, in Matth. homil. LXII, nr. 2, col. 599. |
| 142 Что иудеи обычно называла первохристиан назарянами об этом См. у Епифания: Панарий. стр. 210. 143 Euseb. Hist. eccl. Lib. II, cap. 17. Ετ’ ον ξ αυτο τατην ατος πιτθεται τν προσηγοραν (θεραπευτα), οκεως πιγρψας τ τρπ τν νδρν τονομα, ετε κα ντως τοτ’ ατος κλουν καταρχς ο πρτοι, μηδαμς τς Χριστιανν πω προσρσεως ν πντα τπον πιπεφημισμνης, οτι πω διατενεσθαι ναγκαον. (Patr. Graec. curs. compl. t. XX; pag. 176–177). 145 Τχα δ’ εκς φσιν (Филон) ρχαων παρ» ατος εναι συγγρμματα, τ τε Εαγγλια κα τς τν ποστλων γραφς (τυγχνειν) διηγσεις τε τινς κατ τ εκς τν πλαι προφητν ρμηνευτικς, ποας τε πρς βραους κα λλαι πλεους το Παλου περιχουσιν πιστολα τατα εναι. (Patr. Graecae curs. compl. t. XX. Euseb. Hist. eccl. II, 17; pag. 180. 147 Гфрэрер. Philo und die alex. Theosophie. Abth. 1, s. 36 и сл. Наши синоптические евангелия явились не раньше шестидесятых годов века. См. Буткевич. Жизнь Господа нашего Иисуса Христа. Стр. 78, 93, 103. 148 См. выше стр. 62. Если Епифаний упоминает также о возможном производстве имени „иессеи“ от Иессея, отца Давидова, то этому он и сам не придает никакого особого значения, и эта его двоякая догадка очень напоминает собою двоякую догадку Евсевия об имени терапевтов. 151 См. Frankel . Z eitschrift fur die relig . Interessen des Judenthums. 1846. s. 449 и след.; a также Monatsschrift fur Gesch. und Wissensch. des Judenthums. 1853. s. 32 н след. 158 · Kidduschin. ibid. Ср. Wunsche. Der babilonische Talmud. Zweiter Halbband, Abth. 1 (Leipzig. 1887): „welcher frornm und demuthig ist, in der Halfte semer Tage steht”. (s. 122). 164 Также и Франкель держится этого мнения (См. его Zeitschr. fur die relig. Interess. d. Judenth., 1846. s. 438; a также его Monatsschrift, 1853. s. 68–70), хотя он и отрицает означенную этимологию. 166 См., напр., Mischna Sotah. 49, а. (IX, 15), где говорится: „когда R. Chaninah ben Dossa умер, люди дел прекратились; когда R. Jose Ketinta умер, chasidim прекратились”. В иерус. талмуде вышеозначенное место мишны (Sotah, IX, 16) читается так: „со смертью раввина Chaninah ben Dossa и раввина Jose Ketinta, chasidim прекратились”, между тем как гемара здесь поясняет, что раввин Chaninah был один из „людей дел” ( ). |
| Это народ возлюбленного, любимый им и любящий его». Мысли первого отрывка имеют специально-гностический еретический характер, мысль же второго о том, что истина содержится не в одном только христианстве, но отчасти между иудеями и язычниками (под общественными книгами, по словам Климента (Strom. 1. VI, patr. Migne t. XI, col. 277), разумеются то священные книги иудейские, то сочинения языческих философов) встречается, с ограничениями правда, и у некоторых православных учителей, например у самого Климента. Эти два отрывка – единственные; кажется, дошедшие до нас памятники проповеди еретической, за все первые четыре века: так как даже о трактатах (tractatus, по терминологии западных учителей, как увидим, означают проповедь) Новациан в исторических памятниках лишь упоминается. 109 Διδαχ τν δδεκα ποστλων κ το ιεροσολυμιτικο χειρογρφου νν πρτον εκδιδομνη μετ προλεγομνων κα σημεισεων... π Φιλοθου Βριεννου, μητροπολτου Νικομηδεας. Εν Κωνσταντινουπολει. 1883. Русский перевод – в «Трудах Киевской академии», 1884, ч. 3. Здесь же и исследование о нем К. Попова . 111 Смотри в его издании προλεγομνα, стр. 10–20. Муральта статья об «учении двенадцати апостолов» в revue de theologie et philosophie, 1885. Май, стр. 279–283. 113 Русский издатель этого памятника г. Попов подробно указывает параллельные места из св. Писания или творений мужей апостольских, к каждой мысли «учения св. двенадцати апостолов». 114 См. Migne, Patr. curs. compl. ser. graeca, t. XXVI, col. 1435; по русск. изданию творений Афанасия (Московской академии), т. XXI. 115 О нем и его творениях смотри: Иринея против ересей III, 3; Климента Александрийского Stromat. I и IV, 18; Ориген de principiis ΙΙ, 3, Hom. ad Ioann. I, 29; Евсевий Ц. И. III, IV, 15, 16, 34, 38, V, 6; Епифаний Кипрский haeres. XXVII, 6; Иероним катал. 15; Руфин praefatio in recognitiones Clem.; Оптат Милев. de schismate Donat. III, 3; Августин ep. LIII ad Generos. Фотий biblioth. cod. 126; Dupin bibi. des auteurs eccles. t. I, 30; Oudin script. eccl. t. I, p. 28; Fabricius bibl. gr. I, 5, c. 1, § 12 и др.; Le Nourry in app.. ad bibl. patr., t. I, diss. II, art 2–4; Tillemont, t. II; Ceiller, t. I; Gallandi, t. I, prolegomena у Cotelier, Jacobson, Hefele, Dressel, Hagemann и Holgenfeld. Издания его сочинений: Sunii, Oxon. 1633; Cotelecii, Paris. 1672; Clerici, Austal. 1698 и 1724; Issigii, Lips. 1699; Russelii, Lugd. 1746; Frey, Basil. 1742; Gallandii, в bibl. patrum, t. I, Venetii. 1765; Migne, Patrol. c. c. s. gr., t. I. Русский перевод, «Христианск. чтен.», 1824, XIV и 1842, II; в издании «Православн. Обозрения»: «Писания мужей апостольских», М. 1866, пер. прот. П. А. Преображенского. 119 Grabe, Spicil., t. I, р. 268; Möhlers, Patrologie, b. I, s. 65–67; Hefele (у Миня, patr. c. c. s. gr., t. I, col. 198); Paniel, pragmat. gesch., s. 106. И. А. Преображенский, «Православн. Обозрение», 1861 г., апрель, прил., стр. 161–2. |
| Кирпиану. 64 De vita et passione s. Caecilii Cypriani, Episcopi Carth, et Martyris per Pontium. Migne, Patr. curs. compl. t. 3. P, 1483. 65 Hieronim., de viris illustrib. c. 57. c. 1. Lactant. Institution. diviner. 1. 5. c. 1. Augustin., sermo 312. c. 4. 66 Киприан, будучи уже христианином, сознавался, что юношеская его жизнь прошла не без тени. Ep. ad Donat. c. 4. Migne, Patrol. curs. compl. t. 4, p. 200. 67 Можно думать, что Киприан еще до обращения к христианству читал произведения Тертуллиана , своего соотечественника, которого впоследствии он называл не иначе, как свои учителем. Hieronim. de viris illustr. c. 53. 89 Понтий с похвалой отзывается о личности пресвитера Цецилия. Vita Cypriani per Pont. с. 4. – Полагают, что пресвитер Цецилий был тот ревностный язычник, обращенный Октавием, о котором рассказывает Минуций Филинс. Геттэ, Истор. цер. т. 2, стр. 148. 90 Крещение Киприана обыкновенно относят к 246 г. Fechtrup. s. 9–10. В 249 г. Киприан был уже епископом, а известно, что он был посвящен в пресвитера и епископа вскоре после крещения. Vita Cypr. per Pont. c. 3. Гетта полагает, что Киприан был крещен года за два или за три до его епископства. Ист. Ц. т. 2. стр. 148. 93 Ibidem, c. 2. Fechtrup. s. 12. Католические писатели предполагают существование у Киприана жены и детей, которых будто бы он оставил при крещении и дал тогда же обет воздержания от супружеских отношений. Некто Milner жене Киприана старается приписать даже известные черты (см. Бароний, Annal. p. 10. У Pool’я, Histoire de la vie et des temps de s. Cyprien. p. 11. примеч.). Между тем, Понтий нигде ни одним словом не упоминает ни о жене, ни о детях Киприана, чего, конечно. Не могло случиться, если бы, действительно, у него была семья. Напротив, Понтий говорит, что пресвитер Цецилий, умирая, поручил Киприану свое семейство; что Киприан при жизни Цецилия жил вместе с ним в одном доме. Все это указывает на то, что у самого Киприана не было ни жены, ни детей, и что предполагаемое существование их есть только простая выдумка католиков позднейшего времени – поборников целибата. |
| 226 Advers. haeres. lib. II. с. 28. n 4. То же Кирил иерус. Cathech. 6. n. 7. Максим. Centur. 1. capitul. 82. 227 Кирил. алекс. Comment. in Joann, lib. II. Максим. Centur. 3. с. 5. Амврос.тгаст, in Symbol, с. 1. 229 Максим. Schol. c 5. Apud Eut. Zigab. Panopl. tit. 3. (Curs. compl. graec. t. CXXX. col. 149). Август. De civit. lib. XI. c. 10, n. 3. Дамаск. De fid. orthodox. lib. I. c. 9. 235 Амврос. Comment. in epist. ad Roman. c. 9. v. 11 – 13, Patr. curs. compl. lat. t. XVII. col. 134–135. Феодорит. Quaest. in Genes. interrog. 37. Август. De trinit. lib. XV. c. 7. n. 13. Григ. велик. Moral. XXXII. c. 6. 242 Заметим мимоходом, что некоторым (напр. Штраусу) казалось неуместным допускать в Боге волю с хотениями уже потому самому, что мы Бога становим предметом своего собственного хотения, и Его желания соединяем нераздельно с их выполнением, между тем как желание чего-либо обыкновенно предполагает в желающем отсутствие желаемого, а также нужные с его стороны известные и более или менее продолжительные усилия к достижению волей искомого. Но рассуждающие таким образом в воле Божией хотят видеть волю человеческую, тогда как первая бесконечно выше последней, быв изъята от всяких ограничений и условий. Если воля наша ищет предмета своих желаний вне себя, то это происходит от чего? От того, что не в нас, а вне и выше нас находится наш нравственный идеал и достигнуть его мы сами собой не можем, быв принуждены прибегать в сем случае к сторонней помощи. Бог же Сам для Себя нравственный идеал, и в Нем Самом – все силы, нужные к его осуществлению. Если, далее, они хотят видеть отсутствие воли в допускаемом нами равновесии между желаниями Божиими и их выполнением, то их можно бы спросить, признают ли они присутствие воли в такого рода высоко нравственных личностях, которые успевают достигать до такого нравственного успокоительного настроения воли, в котором нравственные стремления сливаются в одно с чувством большего или меньшего удовлетворения их? Между тем это глубоко нравственное настроение в благочестивых людях можно признать только слабым и несовершенным отблеском того нравственного состояния, какое мы предполагаем в воле Божией. |
|
|
