| Исполнение слов этого прошения было явлено в молитве Спасителя в Гефсиманском саду (Мф 26. 39; Лк 22. 42), за к-рой последовали Его крестные страдания. Соответственно и мы, стремясь, согласно этому прошению, к осуществлению воли Божией, «склоняем себя к терпеливому перенесению страданий» ( Tertull. De orat. 4). Слова этого прошения научают нас «в такой степени очищать нашу жизнь от плохого, чтобы, как в небесном жительстве, и в нас беспрепятственно управляла Божия воля» ( Greg. Nyss. De orat. Dom. 4. 5). Мн. авторы видят в этом прошении призыв к уподоблению тем, кто на небесах служат Богу (т. е. ангелам), чтобы т. о. верующие могли исполнять волю Божию «не наполовину», а полностью ( Ioan. Chrysost. In Matth. 19. 5; Hieron. In Matth. I 6. 10; Суг. Hieros. Mystag. V 14; Aug. Serm. 59. 5; Ioan. Cassian. Collat. IX 20). Словами этого прошения Господь призывает к деятельному служению в соответствии с Его волей, чтобы на земле истребилась всякая злоба и заблуждение, была «возвращена добродетель и насаждена истина». Поскольку Господь «повелел нам землю сделать небом и, живя на ней, так вести себя во всем, как бы мы находились на небе» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 19. 5; ср. также: Theod. Mops. Hom. catech. 1. 22-23). Ориген полагал, что эти слова подходят к первым 3 прошениям «О. н.», и истолковывал слова о небе и земле не как пространственные характеристики, но понимает их как символическое указание на Христа и Его Церковь. Это прошение указывает на Христа, Который исполнил целиком Божественную волю на земле (Ин 6. 38; 17. 4; Мф 28. 18). Мы же призываемся словами молитвы стать Его соработниками в этом мире, чтобы «все земное сделать небом», т. е. привести в порядок в соответствии с Божественной волей ( Orig. De orat. 26. 3, 4, 6). По мнению Климента Александрийского, это прошение говорит о том, что «образ небесной Церкви находится на земле» ( Clem. Alex. Strom. IV 8. 66). Четвертое прошение: «хлеб наш насущный дай нам на сей день» (Мф 6. 11; Лк 11. 3). Истолкование этого прошения привлекало наибольшее внимание древних экзегетов прежде всего по причине использования в греч. |
| 260 St. Cyril of Jerusalem, Mystag. II. 4–5, 7, M.G. XXXIII, c. 1080–1081, 1084; cf. 8II.2, c. 1089. See also St. Basil, de Spiritu S. 55, M.G. XXXII, с. 126, 129. 264 St. Gregory of Nyssa, Orat. cat., 40, Srawley 159–164. cf. Orat. 1 in S. Pascha, M.G., XLVI, c. 604 s.; de propos. sec. Deum, M.G. XLV, c. 289. This was the reason St.Gregory so vigorously attacked those who used to postpone baptism till the later period of life. The benefit of baptism is thereby diminished, since not enough time is left to actualize the baptismal grace by the creative effort of a godly life (M.G. XVI, c. 416–432). On the other hand, St. Gregory admits that the benefits of baptism will sooner or later be extended to and appropriated by everyone, i.e. that «baptism» in some form will be administered to all men. This idea is organically connected with the doctrine of «apokatastasis» and of the healing character of the whole after-life up to the final consummation. Hence the idea of a plurality of baptisms; and the last baptism will be that of fire, which nobody can escape. Similar ideas are to be found in St. Gregory of Nazianzus, Orat. 39, 19, M.G. XXXVI, с. 357; repeated by St. John Damascene, de fide orth., IV.3, M.G. XCIV, c. 1124–1125. 265 St.Cyril of Jerusalem, Mystag. II, 4, M.G. XXXIII, r. 1081. Cf. N. Cabasilas, De vita in Christo, II, 10. 271 Nicolas Cabasilas, Explanatio div. liturgiae, c. 23, M.G. CL, с. On the «sacramental» remembrance and representation of Christ’s death in the Eucharist, see Odo Casel, Das Mysteriengedächniss der Messliturgie im Lichte der Tradition, Jahrbücher für die Liturgiewissenschaft, VI (1925), s. 113–204. «Das Gedächtniss selbst besteht in der nach Vorbild des letzten Abendmahles gestalteten rituellen Begebung des Erlösungswerkes. Dies Gedächtniss ist zugleich das Opfer. Es ist nicht subjektives Sicherinnern, sondern objektive Wirklichkeit unter dem Ritus, mit anderen Worten Symbol, Gleichnissbild, Mysterium. Die Anamnese stempelt also die ganze heilige Handlung zum realen Gedächtniss: der Erlösungstod wird unterdem Schleier der Ritus Wirklichkeit Dies Mysterium enthält so konkrete Wirklichkeit, dass es vollständig mit der Tat identifiziert wird, dies es mystisch darstellt; so sehr dass man von der symbolischen Darstellung im Mysterium auf die Geschichtlichkeit der Tat zurückschliessen kann. |
| 242 В сем отношении Григорий говорит следующее: «Празднуя ныне Крещение, мы должны говорить о различных родах крещения ( περι διαφορας απτισματων). Моисей крестил, но только в воде. Он крестил и в облаке и в море; но это было прообразование, по учению самого Павла; море прообразовало воду, облако дух, манна хлеб жизни, питие в пустыне питие Божие. Иоанн крестил, но уже не по Иудейски, ибо крестил не только водою, но требовал и покаяния; однако ж и его крещение было не совершенно духовное; ибо он не присовокуплял: духом. Наконец Иисус крестил и крестит духом: вот крещение полное. Я знаю еще четвертое крещение, посредством мученичества и крови, которым крестился и сам Христос, и которое тем важнее других, что оно уже не оскверняется новыми грехами. Знаю и пятое крещение крещение слезами ( το των δακρυων); оно еще труднее: ибо требует, чтобы в каждую ночь ложе было омочено слезами». Orat. XXXIX. 17. р. 688. 243 Весьма многие из сих наименований, обыкновенных в то время, находим у Григория в следующем месте: (Orat. XL. 3. р. 692) «Крещение есть просвещение душ, исправление жизни, обещание Богу доброй совести ( επερωτημα της εις θεον συνειδησεως, 1Пет. 3:21 ), подкрепление нашей слабости, совлечение плоти, облечение духом, участие в Слове, обновление твари, потопление греха ( κατακλυσμος αμαρτιας), сообщение света, удаление тьмы. Крещение есть путь ( οχημα) к Богу, переселение со Христом, утверждение веры, исполнение духа, ключ к царству небесному, изменение жизни, освобождение от рабства, разрешение уз, переход в лучшее состояние. Крещение что еще сказать? есть прекраснейший и богатый дар Божий; ибо, будучи святее всех других родов освещения, оно преимущественно и называется освещением в том смысле, в каком святейшее место именуется святым святых и отличная песнь песнию песней». В другом месте (Orat. XL. 4. р. 693) Григорий присовокупляет еще многие наименования крещения, и о значении оных выражается несколько определеннее: «Как Христа Подателя мы называем многими и различными именами, так и дар Его. Мы называем оный дарованием, благодатию, крещением, помазанием, освещением, одеждою нетления, банею возрождения, печатию и другими высокими именами. Называем дарованием, поскольку оно дается тем, которые сами ничего не принесли; благодатию, поскольку сообщается и виновным; крещением, поскольку грех погружается в воде. Называем помазанием, ибо оно нечто священническое и царское; освещением, ибо оно дает свет ( φωτισμα‚ ς λαμπροτητα); одеждою, ибо оно прикрывает стыд; банею, ибо омывает; печатию, ибо утверждает и означает господство (которому Христиане подвластны, как подданные Царства Божия)». |
| 34), так и соотносится с представлением о внутренней жизни христианина (см.: Лк 17. 21). Христос учит апостолов Молитве Господней во время Нагорной проповеди (Мф 6). Миниатюра из Четвероевангелия болг. царя Иоанна Александра. 1355–1356 гг. (Lond. Brit. Lib. Add. 39627. Fol. 20r) Христос учит апостолов Молитве Господней во время Нагорной проповеди (Мф 6). Миниатюра из Четвероевангелия болг. царя Иоанна Александра. 1355–1356 гг. (Lond. Brit. Lib. Add. 39627. Fol. 20r) Эсхатологический аспект этих слов, соотносимый с апокалиптическими отрывками Евангелия (Мф 25. 34), указывает на осуществление Царствия Божия в будущем, после завершения неопределенного состояния века сего, именно наступление этого Царствия взыскуют мученики (Откр 6. 10), «оно - вожделенное желание христиан, оно - посрамление язычников, радость ангелов» ( Tertull. De orat. 5). Ожидания пришествия Царствия Небесного - желание исцеления мира сего, где правят тление, болезни, страсти и все проникнуто борьбой плоти и духа ( Greg. Nyss. De orat. Dom. 3. 7-9). Кроме того, свт. Григорий полагал, что желание Небесного Царствия означает действие Св. Духа, поскольку в использованном им тексте Лк 11. 2 это прошение передано как «да придет Дух Святый на нас, и очистит нас» (Ibid. 3. 9; так же и в 2 минускулах XI-XII вв.- см.: Nestle-Aland. NTG. S. 195). Царствие Божие сокрыто для находящихся в неведении, и в молитве мы просим, чтобы оно открылось людям, став явным для всех во время Его пришествия на суд (Деян 10. 42 - Aug. Domin. in Mont. II 6. 20). Посвящающий себя Богу желает не земного, но Небесного Царствия, к-рое есть Сам Христос,- поскольку «нам вожделенно ежедневное присутствие Христа, так мы просим, чтобы Он явил нам вскоре Свое пришествие», как наследникам Царствия (Мф 25. 34 - Cypr. Carth. De orat. Dom. 9). Ориген, замечая, что в этом мире Царствие Божие никогда не наступает в совершенстве, опираясь на слова Лк 17. 20 и Ин 14. 23, целиком относит смысл этого прошения к внутреннему состоянию души верующего, как указание на блаженное состояние его разума, который проникнут мудростью, а в сердце не царствует грех. |
| н.» за литургией: «Поэтому предоставляю совести каждого знать, с каким дерзновением (μετ παησας) мы, исполнив эту заповедь, можем произносить эти слова [«О. н.»] в тот страшный (φοβερν) период (литургии). Если же пренебрежем эту заповедь, то какому подвергнемся осуждению (κατακρσεως), поступая вопреки словам своим, дерзая (τολμν) произносить слова молитвы безрассудно, призывая на себя (κκαλεσθαι) гнев Господа?» ( Ioan. Chrysost. In Gen. 27. 8). В этой цитате используется та же лексика, к-рая применяется в молитвенном призвании, предваряющем произнесение «О. н.» в чине Византийской литургии. Именно с этого времени (т. е. не ранее 2-й пол. IV в.) практически все традиц. евхаристические последования как на Востоке, так и на Западе включают текст «О. н.» в версии Мф 6. 9-13 как центральный элемент «Литургии верных» в состав предшествующего причащению последования. В рим. традиции «О. н.» следует непосредственно за славословием, заключающим Канон Мессы ; в вост. богослужении ее чтение предваряет благословение, прошение и призыв к совместной молитве (подробнее см.: Taft. 2000). В современном богослужении РПЦ текст «О. н.» также включен в богослужения утрени, вечерни, часов, полунощницы и повечерия. Истолкование прошений молитвы «О. н.» «Отче наш». Икона. 1813 г. Иконописец В. Рябов (собрание В. М. Федотова) Начальные слова молитвы - «Отче наш» в трудах христ. экзегетов становятся свидетельством уникального для библейской традиции дерзновенного обращения к Богу, возможность к-рого была открыта Христом. Тертуллиан, как и др. авторы, делает акцент на том, что наименование Бога «Отцом» стало нам доступно только через Его Сына (Ин 5. 43; 12. 28; Ин 17. 6 - Tertull. De orat. 3; ср.: Orig. De orat. 22. 1-2). Называя Бога Отцом, мы исполняем Его заповедь (Мф 23. 9), при этом в Отце призывается и Сын (Ин 10. 15), а в Сыне и Отце познаётся наша мать - Церковь, в которой становится «явно имя и Отца и Сына» ( Tertull. De orat. 2). По мнению сщмч. Киприана Карфагенского, благодарственное наименование Бога Отцом произносится от лица верующих, к-рые, «будучи освящены и восстановлены благодатным духовным рождением, стали сынами Божиими» (см.: Ин 1. |
| Языческое «многословие» в молитве противопоставляется христ. обращению к Богу, Который «непременно лучше знает все, что нам необходимо, и все, о чем мы попросим, узнает прежде, чем мы скажем». Кроме того, наглядным примером содержательного отличия 2 типов молитвы служит история с кратким обращением мытаря и многословием фарисея ( Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 27. 2). Христианин же в молитве должен говорить мало, потому что «Бог есть слушатель не слов, а сердца» (ср.: Прем 1. 6 - Hieron. In Matth. 6. 7-8). Ряд авторов понимали «многословие» не буквально, а как указание на содержание молитвы: она не должна совершаться рассеянным и суетным умом (как у малого ребенка) и содержать прошения о неполезных мечтаниях и грезах, а также о низких и земных вещах ( Greg. Nyss. De orat. Dom. 1. 5; ср.: Ioan. Chrysost. In Matth. 19. 3; Orig. De orat. 21. 1). Несмотря на явное указание оппонента на христ. видение молитвы в лице «язычников» (Мф 7. 7), в связи с общим антииудейским контекстом всего отрывка (Мф 7. 5 сл.) в христ. традиции существовали толкования, относящие порицаемое многословие молитв к иудеям ( Orig. De orat. 21. 1; Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 27. 2. 2-3). Мф 6. 16-18: о посте Эти слова о том, что пост бесполезен для тех, к-рые хотят посредством него заслужить людскую похвалу, и, кроме того, они призывают подвижника скрывать свои добродетели даже в случае прямого вопроса, заданного братом ( Ioan. Cassian. Collat. XVIII 21-22). Свт. Иоанн Златоуст, усиливая обличительный характер этих стихов, называет «лицемерами вдвойне» тех христиан, к-рые постятся напоказ, «чтобы не соблазнить других» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 20. 1). В подобном случае тщеславное исповедание христианства через внешние проявления (напр., умышленное хождение в лохмотьях) оказывается признаком «волков в овечьей шкуре», к-рые узнаются во время искушений по своим плодам (ср.: Мф 7. 16 - Aug. Domin. in Mont. II 12. 41). Распространенный в Палестине обычай помазывать в праздничные дни головы у мн. комментаторов символически перетолковывается как указание на помазание во время поста духовным елеем радости (ср.: Пс 44. 8) «главнейшей части нашего сердца» ( Hieron. In Matth. 6. 17-19). Мф 6. 19-21: о сокровище на небесах |
| 13 Сущность учения Ария изложена в его двух письмах к Евсевию Никомидийскому (ар. S. Epiphan, Haeres. LXIX, с. 6; В. Theodorct., Histor. eccles., 1, 4) и к Александру, епископу александрийскому (ар. S. Athanas, De synod., с. 16 et S. Epiphan., op. cit., c. 7), а также в его сочинении » Θλεια«, отрывки которого сохранились у св. Афанасия в его Orat. contr. Arian. и в «Histor. ecclesiast.» Сократа. 14 Достоверность этого мнения, между прочим, подтверждается тем, что Арий в своем письме к Евсевию Никомидийскому, сохранившимся у бл. Феодорита и св. Епифания, называет этого своего единомышленника «солукианистом» ( συλλουκιανιστς). 21 В доказательство того, что выражения: «слово» и «сила» в св. Писании употребляются не всегда в одном и том же смысле, и что под ними нет необходимости разуметь только ум и силу, неотделимые от божеского существа, но что они употребляются иногда и в метонимическом значении, Арий приводил некоторые примеры библейских выражений, напр., из книги пророка Иоиля (2, 25), где различные мелкие насекомые, истребляющие траву, называются «силой Божией». S. Athanas. Contr. Arian. or. 1, c. 5. 22 S. Athanas. Contr. Arian. orat. 1, c. 35. И эту ложную мысль Арий старался утвердить на многочисленных свидетельствах св. Писания Нового Завета. Так, он ссылался на выражение евангелиста Луки (2, 52): Иисус преспеваше премудростью и возрастом, указывал на незнание Спасителя о месте погребения умершего Лазаря ( Иоан. 11:34 ), на внутреннюю борьбу и слабость Его воли в виду предстоявших Ему страданий ( Марк. 14:35–36 ; Лук. 22:42 ), также на то превознесение, какое Он, получил от Отца, как награду за жизнь полную послушания Ему ( Филип. 2:9 ), и т. п. места, где, вообще, выставляется некоторая ограниченность природы Иисуса Христа и зависимость Его от Отца (S. Athanas. Contr. Arian. orat. 3, c. 26 et 1, c. 43). Ошибка Ария в этом случае, очевидно, заключалась в том, что он, при своем буквальном понимании всего Писания, опустил из виду различие в Иисусе Христе двух естеств и, приписывая свойства Его человеческой природы природе божественной, видел в том доказательство своей теории изменяемости воли и, вообще, тварности и ограниченности Логоса. |
| Иконоборческий собор 754 г. в своём вероопределении в числе других патриотических свидетельств против почитания икон приводит слова Амфилохия: «Мы не заботимся о том, чтобы красками изображать лики святых на плотских скрижалях, потому что в этом не нуждаемся, но заботимся о том, чтобы подражать им добродетелью в образе жизни». Но Второй Никейский Собор 787 г. в своём заседании говорит о приведённых словах, что они ни в малейшей степени не свидетельствуют против почитания икон, если их взять в контексте, в связи с мыслями, развитыми ранее и позднее, и что еретики, ссылаясь на них, пользовались своим обычным методом вырывать слова из общей связи речи 21 . В беседе на Лазаря четверодневного Амфилохий делает намёк на обычай почитания вещей, находившихся в употреблении или в соприкосновении со святым. Приводя слова Спасителя: «Развяжите его (Лазаря)», он прибавляет: «...чтобы хранить пелены как благословение и свидетельство чуда» ( τ νεχροτφια λσατε’ τ μν, ελογαν τηροντες’ τ δ, ς μρτυρες φυλττοντες) (Orat. III, 65 В). Наконец, нужно упомянуть одну подробность, указывающую на то, в каком виде Амфилохий представлял себе распятие. Он мыслил тело Распятого не висящим на руках, а стоящим на особой площадке или скамейке для ног. «Она, – говорит он о женщине, – миром помазала ноги Имеющего из-за неё весь день стоять на подмостках креста» το μλλοντος δι’ ατν πανημριον π το χοου στ σθαι το σταυροδ) (Orat. IV, 77 С). Нравственное учение Сочинения Амфилохия не дают материала для сколько-нибудь систематического изложения его нравственного учения. В подлинных его сочинениях можно отметить только две интересных подробности – его отношение к клятве и воззрение на брак. К клятве Амфилохий относится с решительным отрицанием. В нравоучительной части первой беседы он говорит, что Господь рассеял христиан среди язычников и смешал с ними для того, чтобы христиане своим примером светили как звёзды в небе и были семенем спасения, склоняя язычников к подражанию. «Готовый к клятвопреступлению, – продолжает он, – пусть найдёт в нас людей, не допускающих клятвы и боящихся произносить имя Божие в связи с вещами низменными и земными» (Orat. I, 44 В). Брак |
| 659 В оригинале использовано слово «ξωλστατος» (сравнительная степень от «ξλης»), что значит «приведенный до степени руин, полностью разрушенный, в нравственной сфере – проклятый, омерзительный», см.: Liddell H., Scott R. A Greek-English Lexicon. P. 600. 662 Сама теория идей, по Клименту, была заимствована Платоном у Моисея. См.: Stromata 5. 14. 93. 4 – 94. 3; Itter A. C. Op. cit. P. 147–148. 664 Хотя Климент Александрийский даже считается родоначальником языка апофатики в христианском богословии (см., напр.: Wytzes J. The Twofold Way. Platonic Influences in the Works of Clement of Alexandria//Vigiliae Christianae, 14. 1960. P. 144), но нигде катехет не называет Бога прямо «не-сущим», или «сущим превыше бытия». Бог «выше всякого слова» (Stromata 5. 10. 65), «выше времени и пространства» (Ibid. 2. 2. 5–6), «именования и помышления» (Ibid. 5. 2. 71. 5), «более чем единое, нечто высшее, даже чем само единство» (Paedagogus 1. 8), «выше умопостигаемого» (δ πκεινα το νοητο) (Stromata 5. 6. 38. 6. 2). Исследователи, однако, подчеркивают лишь вероятность подобной мысли у Климента (см.: Hägg H. F. Clement of Alexandria... P. 177–178). 669 Osborn E. F. The Philosophy of Clement of Alexandria. Cambridge University Press, 1957. P. 33. 671 Ibid. P. 163. Именно в этом смысле, а не в смысле выхода из тела, гностик должен стать «бесплотным» (σαρκος). 672 May G. Creatio Ex Nihilo: The Doctrine of «Creation out of Nothing» in Early Christian Thought. N.Y., 1994. P. 178. Клименту, к сожалению, здесь посвящено меньше всего страниц. 673 Хронологически его высказываниям предшествует только одна цитата из сомнительной в отношении авторства, а значит и датировки проповеди. См.: Clemens Alexandrinus. Homiliae [Sp.]. Homily 19. 5. 2. 3. 674 Так, напр., поиск по базе TLG по терминам «αχρον», «αρχη» дает примеры использования этой пары по отношению к Богу Отцу и Богу Сыну у свт. Григория Богослова : In Theophania (Orat. 38). 36. 328. 46; De pace 3 (Orat. 23). 35. 1160. 30; In sanctum pascha (Orat. 45). 36. 660. 36; Carmina dogmatica. 403. 7; у свт. Василия Великого : In Mamantem martyrem 31. 597. 26; у свт. Кирилла Иерусалимского : Catecheses ad illuminandos 1–18. Catechesis 11. 20. 11–12. |
| Это был ограниченный, логический догматизм, противоположный Христианству, и слишком грубым и внешним образом понятый Супернатурализм. Сей образ мыслей, сделавшись господствующим, легко довел бы до ограниченного рационализма, отнимающего у Христианства его собственность. 28 От сего мнения, как известно, они получили имя Аномеев Αvo μοιοι (неравные). Они впоследствии времени были чистыми Арианами, только что более усовершили систему своего учения и посредством полемики защищали оную против разномыслящих. 31 Если Евномий действительно позволил себе сие дерзкое изречение: «Я знаю Бога так же хорошо, как самого себя: » то Св. Григорий Orat. XXVII. 2. р. 489. справедливо обличает Евномиан: οι παντα ειδεναι τε και διδασκειν υπισχνεισθαι λιαν νεανικως κа ι γεvva ιως. Православные в насмешку дали Евномианам за их дерзкий догматизм имя: ουρανοβαται и μετουωρολεσχοι. Pbilostorg. IX. 3. X. I. 36 С учением, что Бога нельзя совершенно понять, неразрывно соединено и то, что Его нельзя выразить никаким словом и описать никаким соответственным Ему именем. «Божественное невыразимо ( το θειον ακατονομαςον). Как никто не может вобрать в себя всего воздуха, так и существа Божия не может постигнуть ум и выразить слово». Gregor. Orat. XXX. 17. р. 552. Наилучшими выражениями, служащими описанию Божественного существа, Григорий почитает слова о ων и θεος; но между ними опять дает преимущество имени о ων, частию по тому, что сам Бог называет Себя сим именем ( Исх.3:14 ), частию потому, что оно знаменательнее. Ибо слово θεος, по его мнению, есть только Часть XXXI. относительное, как и имя Господь. Напротив имя о ων, есть самостоятельное и приличное одному только Богу. Чтобы показать несамостоятельность слова θεος, Григорий делает несколько производств оного, именно от θεειν (бежать от вечного движения) иди от αιθειν (жечь, поскольку Бог поядает все худое и в Писании называется огнем поядающим πυρ καταναλισκои. Втор.4:24 ). Справедливы ли сии производства, сие сюда не относится. С последним, сколько оно ни невероятно, согласны и Афанасий, Иоанн Дамаскин и другие. См. Suiceri Thesaur. Eccles. t. I. p. 136. Где еще более собрано относящегося к производству слова θεος. Главное Григориево касательно сего место есть в Orat. XXX. ст. и 18. р. 552 и 553. |
|
|
