| 97 Orat. 39. «Сын Божий принимает на Себя то, чтобы быть и называться сыном человеческим, неизменяя того, чем был Он, ибо Он неизменен, но приемля то, чем не был».-Огат. 3. р. 497: «два естества стеклись во едино не сугубым стал, но Единым в сугубом естестве•.-Огат. 35. р, 575; «грубость твою принял Он, приобщившись плоти посредством ума». – Orat. 51. р. 742: «ум ( μιγναται) соединяется с умом ( νδς), как с более близким и более сродным, и чрез ум с плотию». 100 Св. Деву Марию называли Богородицею Ориген (Сократа дер. ист VII. гл. 32), св. Дионисий алепе. (в поел, к Пайлу самое.), св. Александр алекс. (у Феодорита цер. ист. 4. Гл. 4), св. Афанасии (cont. Arian. orat. 3. n. 29).-Богослов Григорий пишет: «слово родилось от Девы. предочищенной по душе и по телу Духом св.» Orat. 38. 102 Нестории Sermo 1. de incarn. § 6. Adv. Arium et Macedon. Sermo 3.-Кирилл александр. ep. ad Clerum Constant. § 8, 103 Kyrill alexandr. anathem. 1. 2 epist. ad E. Iohan. ap. Mansi, t- V. p. 303.-Но никто из учителей церкви ни теперь, ни в спорах с Евтихиен, не учил, что Дева Мария из чрева матери своей явилась безгрешною.-Напротив блаж. Фульгенций епископ писал: Саго qvippe Mariee, qvee in iniqvitatibus fuerat humana solemnitate concepta, caro fuit peccati, qvae Filium Dei genuit in similitudine carnis peccati. De incarn. ei. grat. 104 Изложение веры cero собора Concil. coli. Mansi t. 7. p. 108, 10. Сл. Muneaher Dogmenq 81–83. Христ. чт. 1847 г. IV, 112–140. 105 Св. Дамаскин писал особенные сочинения о личном соединении двух естеств во Христе, а именно – а) о сложной природе против акефалитов,– б) о двух волях и действиях, – в) против несториан,– г) против якобитов, – д) о правой мысли.-В своей догматике ( περ οp θ, πς). Дамаскин более двадцати глав (третьей книги) отделяет для учения о лице Иисуса Христа. В гл. 13–18 налагаются свойства и действия двух естеств во Христе и между прочим говорится: «Христос принял живое тело с разумною душею; душа управляла телом и сама управляема была Божеством слова. Итак естественно, что Он имел, как Бог и человек, не одну волю.-Затем доказывает, чго во Христе две воли. В гл. 19 пишет: «Богомужное действование означает то, что в вочеловечившемся Боге и человеческое действование было действованием Божества,-т. е. обоживщемся, не непричастным Божескому действию,– равно и Божеское действие не непричастно было действию человеческому». В главах 20–29 говорит о действиях человечества Иисусова и об участии в них Божества. |
| XVa, 112 С). Подобно Григорию Богослову , считаясь с возражениями ариан, Амфилохий подчёркивает различие между понятиями «рождение» и «исхождение», как двумя различными способами происхождения. «Исхождение Духа, – говорит он, – я не называю рождением, и рождение Сына не называю исхождением» (Fr. XVa, 112 С). Хотя Отец есть Начало всего, в том числе Сына и Духа, но этим ничто не отнимается у трёх Ипостасей. Прежде всего, Амфилохий везде отмечает совечность Лиц Святой Троицы. Рождение Сына и исхождение Духа не должны быть мыслимы в качестве актов, происшедших во времени. «Поклоняюсь Иисусу Христу, совечному Отцу по Божеству, ни по сущности, ни по способу происхождения не младшему Отца в отношении к Божеству. Ибо Сына я называю рождённым вне времени ( χρνως, и безначально, всегда сосуществующим Отцу по Божеству. Верую же в Духа Святого, исходящего от Бога Отца от вечности ( δως)» (Fr. XVa). Соответственно этому Амфилохий прилагает к Сыну и Духу Святому эпитеты συνανρχος (Orat. II, 53 В; Fr. XIII, 109 С) и συνυπρχων (Fr. III, 100 С). И во всех других отношениях Сын Божий и Дух Святой подобны Отцу по существу до безразличия ( παρλλακτον τς οσας – Orat. in mesopent., 120 B). Как совечные и равные Отцу, Ипостаси Сына и Духа Святого вместе с Отцом и споклоняемы и спрославляемы. «Нужно крестить, – говорит Амфилохий, – как научены, и веровать так, как крещены, и прославлять, как уверовали» (Epist. synod., 96 D). И соответственно этому он убеждает епископов, которые к нему обращались, спрославлять в славословиях Духа Святого с Отцом и Сыном (Epist. synod., 97 В). Подобно каппадокийцам, троичную формулу славословия он признаёт отличительной чертой Православия. Но сам он наряду с этой формулой употребляет и христологические. Троичную формулу нужно отметить в следующих местах: 1) Orat. III, 65 В, С: «Ему (не ясно – Отцу или Сыну) слава и сила со Всесвятым и Животворящим Духом ныне и присно и во веки веков»; 2) Orat. IV, 89 А: «Ему (Христу) слава и честь и поклонение со Отцом и Святым Духом ныне и присно и во веки веков»; |
| III, 18, 7. non enim poteramus aliter incorruptelam et immortalitatem percipere, nisi adunati fuissemus incorruptelae et emmortalitati, nisi prius incorruptela et immortalitas facta fuisset id quod et nos, ut absoberertur quod erat corruptibille ab incorruptela. – Ed. Harvey II, 100, 103. Ср. Ibid. V, 12, 5autem et in semel totum sanum et integrum redintegravit hominem, perfectum eum sibi praeparans ad resurrectionem. – Ed. Harvey II, 354. Святитель Афанасий Великий . De incarn., 6–8, PG 25, 105–109. Ibid., 44, PG 25, 176; Ibid., 28, PG 25, 143; ср. Contr. arian. or. 2, n. 66, PG 26, 298. Святитель Афанасий Великий . De incarn., 21, PG 25, 133; ср. Ibid., 9, PG 25, 112; Contr. arian. or. 2, nn. 67–68, PG 25, 289–292. Святителя Афанасия повторяет святитель Григорий Нисский : “И если кто точнее исследует таинство, скорее скажет, что не по причине рождения приключилась смерть, но, напротив, ради смерти воспринято было рождение. Ибо Присносущный приемлет на себя телесное рождение не по нужде в жизни, но возвращая нас к жизни от смерти” (Orat. cat., 32; ed. Srawley, pp. 116–117). Ср. резкие слова Тертуллиана : “Christus mori missus, nasci quoque necessario habuit, ut mori posset, – forma moriendi causa nascendi est» (De carne Christi, 6, PL 2, 764). Святитель Григорий Богослов . Orat. 45, in S. Pascha, 28 (PG 36, 661); ср.: Святитель Василий Великий . In Ps. 48, 4 (PG 29, 440). Святитель Кирилл Иерусалимский . Catech. 13, 6, PG 33, 780. Канон Великой Субботы, ирмос 8 песни. Святитель Григорий Богослов . Orat. 39, 17, PG 36, 356. Святитель Григорий Богослов . Orat. 45, 13 (PG 35, 589). Ср. любопытное объяснение, почему Господь страдал на открытом месте, у святителя Афанасия: “Вознесенный на кресте Господь очистил воздух от дьявольской и всякой бесовской козни” (De incarn., PG 25, 170); в том же смысле у Златоуста: “Чтобы очистить естество воздуха,” и все небо и землю, “ибо кровь капала из бока Его на землю и очистила все ее осквернение,” Господь страдал не во храме, а на открытом месте, ибо это была вселенская жертва, приносимая за весь мир (In crucem et latronem, PG 49, 408–409). |
| Theolog. Epist. ad Evagrium. Gp. твор. св. Григория Богослова в русск. перев., ч. 4, стр. 373. 541 Orat. 39, n. 11, c. 345. ( V. Hergenrother’s op. cit., S. 41. Cf. H.– L.– A. Bouquet. Op. cit., p. 34–35). 542 Orat. 31, n. 8–9, с. 141: τν γννησιν το Yο κα τν κπρευσιν το Πνεματος... τ δ τς κφνσεως, ν, ο τως επω, τς πρς λληλα σχσεως διφορον, διφορα ατν κα τν κλσινπεποηκεν. Cf. or. 25, n. 6, c. 1221 (t. 35). 544 Мы видели, какими аналогиями пользуется св. Григорий, уясняя простоту божеского существа (стр. 228, примеч. 3.) Кроме только что приведенной нами аналогии духа, мысли и слова, он берет солнечный круг с его лучами и источник с его ручьями. Как в последних происходящие неотделимы от своего начала и в то же время не отсекаются друг от друга, так точно и в Троице Сын и Дух Святой, происходящие от Отца, неотделимы от Него и нераздельны между Собой. S. Gregor. Theolog. Epist. ad Evagrium. 547 Илия Критский, комментируя место в orat. 25, n. 15, c. 1220 (edit. Migne; edit. Benedict, p. 466, C; edit. Paris, orat. 23) Григория Богослова , между прочим, говорит: «In Trinitate quod commune atque unum est, re consideratur propter coaeternitatem et eandem essentiam et operationem, hypostaseon autem divisio animo dumtaxat et cogitatione, propterea quod sese quidem invicem ferant, δι τ φερλληλον (alia enim in alia est juxta Ioh. 10, 38), non ut confundantur, sed ut inter se cohaereant, in solis autem hypostaticis proprietatibus discrimen cogitelur». 548 Этот образ бытия божественных Лиц, обыкновенно, обозначается техническим термином « περιχρησις» (напр., у св. Иоанна Домаскина, Fid. orthod., lib. 3, cap. 4, 5). Ho последний в этом значении еще не встречается ни у Григория Богослова , ни у других современных ему отцов. Встречающийся у них глагол » περιχωρεν« употреблялся ими несколько в ином значении. Для выражения же пребывания божественных лиц одного в другом они употребляли слова: νυπρχειν, νπαρξις, иногда – впрочем очень редко – νωσις, как происходящее из ντης φσεως. Cf. Petav., De Trinit., lib. 4, cap. 16. (V. Hergenrother’s op. cit., S. 45. Anm. 26. Bouquet, op. cit., p. 39, n. 2). |
| I, и далее; Слово против Ариан, гл. III) направлено против ереси Евномия и его последователей. Они заявляли, что «ум их постиг сущность каждого из трёх лиц Св. Троицы ( Василий Великий , Adv. Sabellian., et. Arium, et Anom. с. 6. М. 1 с. р. 612 CD.); это заявление находило своё подтверждение в учении названных еретиков о сущности Бога Отца, Сына и Святого Духа. Евномианскому учению о постигаемости сущности Божией церковные писатели противопоставляли учение о непостижимости её ( Василий Великий , Adv. Eunom. lib. I, с. 12 М. XXIX, 540. Ibid. с. 14, p. 544; с. 16, p. 548; Григорий Назианзин , Orat. XXVII, с. 3 и 4. М. XXXVI, 29, 32); каковое учение составляет существенную принадлежность церковной противо-евномианской полемики. Слово бл. Диадоха представляет собой, как и сам он говорит (Слово против Ариан, гл. VIII: Зачем мне долго излагать безумства неразумных?), краткое изложение и опровержение главных положений арианского лжеучения о Боге Отце, Сыне Божием и Святом Духе; в общем оно есть воспроизведение того, что гораздо подробнее обсуждалось в противо-арианских полемических сочинениях церковных писателей 4 и начала 5 веков. Подтверждение этой мысли находим в первой главе слова против ариан: а) автор говорит, что последователи Ария свою мысль о небытии Сына Божия до рождения Его формулировали так: ν ποτε, τε оκ, ν. Это выражение, по словам Афанасия Великого , измыслил сам Арий и поместил в своей Фалии (Orat. I contr. arian. с. 5. М. XXVI, 21 А.: ν ποτε, τε οκ ν). в) Указанному выражению Ария автор противополагает слова евангелиста Иоанна: В начале бе Слово и пр. ( Ин. 1:1 ). Но этими словами церковные писатели пользовались в полемике не только против ближайших последователей Ария ( Афанасий Великий , Orat. IV, с. 1. М. 1. с. р. 468), но и против Евномиан преимущественно ( Василий Великий , Adv. Eunom. lib. II, с. 14. М. 1. с. р. 597; Ibid с. 15, р. 601 С.; Григорий Назианзин , Orat. XXIX, с. 17. М. XXXVI, 96 С.; Григорий Нисский , Contr. Eunom. lib. VIII, М. XLV, 769 D., 772; Иоанн Златоуст , In Ioann. |
| 21-24), как и др. мест Евангелия (напр., Лк 6. 37 - Tertull. De orat. 7). Ежедневная молитва о грехах служит спасительным напоминанием для нас о необходимости избавления от высокомерия ( Cypr. Carth. De orat. Dom. 16). По мнению Оригена, каждый в этой жизни имеет обязанности по отношению к себе, к др. людям и к Богу, так что вся жизнь связана целой сетью взаимных обязательств. Соответственно осознание того, что исполнить все обязанности и отдать долги невозможно, заставляет нас быть снисходительными к тем, кто нам должны, исполняя тем самым слова Христа (Лк 17. 3-4). Кроме того, он замечает, что вариант 2-й части этого прошения у евангелиста Луки звучит так: «потому что и мы прощаем каждому из должников... [вариант: всем должникам]», тем самым это чтение направлено против тех, кто готовы прощать только сокрушающимся о своих грехах против нас ( Orig. De orat. 2-7; ср.: Ibid. 18. 2). Также и блж. Августин говорит, что слова молитвы побуждают прощать все грехи, в т. ч. и тех, кто не просит о прощении (ср.: Мф 5. 44 - Aug. Domin. in Monte. II 8. 29). По мнению свт. Кирилла Иерусалимского, этими словами «мы заключаем с Богом договор, чтобы Он простил наши грехи, как мы - нашим ближним» ( Суг. Hieros. Mystag. V 16). Поскольку прощение грехов - свойство Бога (Лк 5. 21), то это прошение для свт. Григория Нисского говорит о необходимости уподобления Христу (1 Кор 11. 1 - Greg. Nyss. De orat. Dom. 5. 2-4). У свт. Григория, Оригена и др. грекоязычных авторов, как и в лучших рукописях Мф 6. 12 (Ватиканский, Синайский кодексы; в отличие от Лк 11. 4), 2-я часть этого прошения представлена в версии с использованием глагола «прощать» в форме аориста: φκαμεν τος φειλταις μν («как и мы простили/оставили должникам нашим» - см., напр.: Cyr. Alex. In Zach. 7. 1; см.: Nestle-Aland. NTG. S. 13). Ряд исследователей видят в этой форме элементы литургического использования молитвы, тем более что подобное истолкование применимо и к близким по смыслу к этому прошению словам Мф 5. 23-24 ( Rordorf. |
| 22 de S. Agnete (Patrol. 13). Первоначальная мраморная доска этой поэмы теперь находится в стене лестницы, ведущей к церкви Агнесы близ Рима, причем она открыта была во время починки мостовой в прошлом столетии. См. Murat. Antiq. Stal, 5:29, касательно разности чтений. Прекрасное письмо надписей этого папы известно было всем, наблюдавшим их. Де Росси открыл имя гравирователя Iurius Dionisius Filocalus (Roma Sotter. 1:119–121; 2:196–199), – имя, уже известное в связи с календарем, перепечатанным в Патрологии Миня, 13:675 и след. 1134 В указе стоит слово militare, и вообще думают, что Валент желал обратить монахов в солдат, но так как слово это также прилагается и к гражданским должностям, то можно думать, что значение его здесь общее. In Cod. Theodot. 4:413; сн. Cod. Just, 10, 31:26. 1139 Socr. 5:4; Soz. 7:1. Все ереси были запрещены двумя законами следующего года. Cod. Tbeodos. 16, 5:4, 5. 1145 Greg. Naz. Orat. 91:8; Epiph. 74:1; Soz. 427; Petav. De Trinit. 1, 14:17. Некоторые македониане, по-видимому, считали Дух тварью, между тем как другие предполагали, что это название означает только влияние. Greg. Naz. Orat. 21:5; Petav. De Trinit. 1, 14:17. 1153 Greg. Orat. 93:20–22; Vita Greg. 129–132; Socr. 4:26; Soz. 6:17. Рассказ Григория об афинской студенческой жизни любопытен. Между прочим он рассказывает, что характер Василия внушал ему такое уважение, что он избавлен был от разных проделок, которым обычно подвергались новички. Orat. 93:16. 1155 Когда Евстафий впоследствии впал в заблуждение, то начало этого дела стали вообще приписывать св. Василию. 1175 Cod. Theod. 16, 5:4, 5; данные в Милане в 379 году отменяют указ изданный в Сирмии в предыдущем году (стр. 362) и запрещают все ереси. 1195 Conc. Nic. c. 15. Запрещение это было подробно повторено в правилах соборов Антиохийского и Сардикийского, но оно так часто было обходимо или отменяемо, что Григорий называет его «мертвым и отжившим законом». De Vita Sua, 1810–11. 1200 Theodoret 5:7; Soz. 7:8. Такие быстрые возвышения были запрещены канонами (с. |
| Святитель Григорий Нисский . Orat. cat., 5. – Ed. Srawley, pp. 23–24. Священномученик Ириней Лионский . Adv. haeres. V, 27, 2.– Ed. Harvey II, 398. Ibid., V, 23, 1–2; ed. Harvey II, 386–388ipsaque die mortui sunt in qua et manducaverint, et debitores facti sunt mortis, quoniam conditionis dies unus. Святитель Афанасий Великий . De incarn., 4–5: “Как помыслили, так и растлились – и воцарившаяся смерть овладела ими... ибо, будучи некогда ничто по природе, призваны они в бытие присутствием и человеколюбием Слова; поэтому следовало, чтобы, с истощанием в них понятия о Боге, истощилось и продолжающееся навсегда бытие; это и значит: разрешившись, оставаться в смерти и тлении” (PG 25, 104); ср. Adv. gent., 41; PG 25, 81–84. Ср.: Попов И. В. Религиозный идеал св. Афанасия//Богословский вестник. 1904, март. Святитель Григорий Нисский . Orat. cat., 6. – Ed. Srawley, p. 81. Святитель Григорий Нисский . De anima et resurr., PG 46, 28; ср. De opif. homin., 2–5, PG 44, 133 ss. – Мысль о средоточном положении человека особенно развита в богословской системе преподобного Максима Исповедника . В неделю сыропустную, на литии. Ср. Святитель Григорий Нисский . Orat. cat., 8: “С естества бессловесных перенесена мертвенность на естество, сотворенное для бессмертия – возможность умирать, которая была отличием естества бессловесного.” – Ed. Srawley, pp. 43–44; ср. De anima et resurr., PG 46, 148:“Что к естеству человеческому примешалось от жизни бессловесных”; De opif. homin., 18: “Чем бессловесная жизнь ограждена для самосохранения, то, будучи перенесено в жизнь человеческую, стало страстью” (PG 44, 193). С этим связано понимание “кожаных риз” библейского повествования как смертности, как мертвенности тела (не как самой телесности, в отличие от Оригена ). Ср. у Мефодия Олимпского De resurr. I, 38, 5; 39, 5–7; 40, 6. – Ed. Bonwetsch, pp. 281–285. См. еще у святителя Григория Богослова : Orat. 38, 12, PG 36, 324. Мысль о нераздельном единстве психофизического состава человека была основной предпосылкой древнецерковной полемики как против докетов, так и против аполлинаристов. |
| Вступление в Церковь заканчивается участием в таинстве Евхаристии (Eucharistia, De praescr., 36; Eucharistiae sacramentum, De corona, 3; Adv. Marc., IV.34; panis et calicis sacramentum, Adv. Marc., V.8), или Трапезе Господней (convivium Dominicum, Ad uxor., II.4; convivium Dei, Ad uxor., II.9;coena Dei, De spect., 13; Dominica sollemnia, De fuga, 14). По свидетельству Тертуллиана , христиане на своих собраниях, происходящих перед рассветом, принимают из рук предстоятелей таинство Евхаристии, Которое Господь повелел принимать всем в пищу (De corona, 3) 615 . Действительно, это таинство установил Сам Господь на Тайной Вечери: «Признав, что Он желанием возжелал есть сию Пасху ( Лк.22:15 ), Он, взяв хлеб и раздав ученикам, соделал его Своим Телом, сказав (dicendo):Эmo есть Тело Мое, т. е. образ Моего Тела (figura corporis). Но это не было бы образом Тела, если бы Его Тело не было бы истинным... Так же и упоминанием Чаши установив [Новый] Завет, скрепленный Его Собственной Кровью, Он подтвердил [истинность] сущности Своего Тела» (Adv. Marc., IV.40) 616 . Следует отметить, что учение Тертуллиана об образе присутствия Христа во Святых Дарах страдает некоторой двусмысленностью. С одной стороны, он ясно сознает реальное присутствие Христа и утверждает, что в таинстве Евхаристии мы простираем руки, преломляем и принимаем Тело Господне (De orat.,19 617 ; De idol., 7 618 ); в нем наша плоть питается самими Телом и Кровью Христовыми, чтобы и душа вскармливалась Богом (De resurr., 8 619 ; ср. De pudic., 9 620 ). С другой стороны, Тертуллиан утверждает, что Евхаристический хлеб есть лишь образ Тела Христова (figura corporis): «В Евангелии Бог назвал хлеб Своим Телом, чтобы ты понял, что Он придал хлебу образ Своего Тела» (Adv. Marc., III.19 621 ; см. выше Adv. Marc., IV.40). Кроме того, Тертуллиан говорит, что хлеб представляет собой (repraesentat) Тело Христово (Adv. Marc., I.14) 622 . Прошение молитвы Господней о хлебе насущном Тертуллиан предлагает понимать прежде всего как испрашивание постоянного пребывания во Христе и неотделимости от Его Тела, которое считается (censetur) хлебом (De orat., 6) 623 . Тертуллиан свидетельствует, что в его время в Древней Церкви существовала практика причащения за каждой литургией (Евхаристией); кроме того, возможно было взять освященные Св. Дары с собой для последующего домашнего вкушения (De orat., 19; Ad uxor., II.5). Хотя Тертуллиан не рассматривает вопроса о жертвенном характере таинства Евхаристии, об этом ясно свидетельствуют такие его названия, как жертвоприношение (sacrificium, sacrificia, De orat., 19; Ad uxor., II.9) и возношение (oblatio, Ad uxor., II.9). h11 8.2.4. Покаяние |
| Adv. Marc. IV 26. 3) и, вероятно, звучало как «Пусть придет Святой Дух Твой на нас и очистит нас» ( Hammerling . 2010. P. 29). Слова этого прошения напоминают нам о крещении, поскольку показывают нашу нужду в ежедневном освящении Его благодатью: «...чтобы ежедневные грехи наши очищать непрестанным освящением» ( Cypr. Carth. De orat. Dom. 8). Сходным образом и блж. Августин писал о том, что имя Божие святится среди тех, кто приняли крещение, но затем в молитве христиане просят, чтобы это освящение сохранялось и после совершения таинства ( Aug. Serm. 59. 3). Прославление Божественного имени означает наше несовершенство, словами этого прошения мы говорим: «...пусть открывается святость Твоя в духовной жизни нашей» ( Ioan. Cassian. Collat. IX 18. 2). Прп. Максим Исповедник замечал, что мы святим имя Небесного Отца, когда «умерщвляем привязанную к материи похоть и очищаемся от тлетворных страстей» ( Maximus Conf. Exp. orat. dom. 1. 3). Ориген полагал, что тот, «кто с понятием о Боге соединяет неподобающие вещи, произносит имя Бога напрасно» ( Orig. De orat. 24. 3). Если мы не подтверждаем свою веру делами, если наш образ жизни противоречит нашему имени христиан, то и имя Божие хулится через нас; т. о., эти слова содержат прошение Богу о даровании помощи для возрастания в добродетельной жизни ( Greg. Nyss. De orat. Dom. 3. 4-6; см.: Hieron. In Matth. I 6. 9; Суг. Hieros. Mystag. V 11). Бог прославляется нашими добрыми делами, которые согласуются со святостью Божественного имени, как писал свт. Иоанн Златоуст: «Бог Сам по Себе обладает... полнотой всякой славы... несмотря на это, Он велит... просить о том, чтобы Он был прославлен и нашей жизнью», а слова «да святится» означают «да прославится» - т. о. являя пред всеми «неукоризненную жизнь», мы исполняем заповедь Спасителя (Мф 5. 16 - Ioan. Chrysost. In Matth. 19. 4; ср.: Theod. Mops. Hom. catech. 1. 18). Второе прошение: «да приидет Царствие Твое» (Мф 6. 10а; Лк 11. 2г). Толкование этого прошения связано с двойственным учением Евангелия о Царствии Небесном, к-рое как несет в себе ассоциации с событием Второго пришествия (Мф 25. |
|
|
