| 9. 352 Экуменический институт в Боссэ 36. Программные единицы комиссии, отделы, департаменты]. 36 Программная единица 1 " Вера и свидетельство " ] 9. 361 Комиссия «Вера и церковное устройство» 9. 362 Комиссия «Всемирная миссия и евангелизация» 9. 363 Рабочая группа « Церковь и общество» 9. 363 Рабочая группа «Диалог с людьми живых вероучений и идеологии» 37 Программная единица 2 " Справедливость и служение " ] 9. 371 Комиссия Церквей по международным делам (КЦМД) 9. 371–1 Борьба с милитаризмом и гонкой вооружений, проблемы разоружения… 9. 371–2 Проблемы прав человека 9. 371–3 Преодоление очагов военных и политических кризисов 9. 371–4 Экономические угрозы миру 9. 371–5 Экологический кризис и сохранение естественных ресурсов 9. 371–6 Другие проблемы 9. 372 Комиссия по участию Церквей в развитии (КУЦР) 9. 373 Комиссия «Программа борьбы с расизмом» 9. 374 Комиссия межцерковной помощи, помощи беженцам и служение миру 9. 374–1 Венгерское агентство межцерковной помощи (ВМП) 9. 375 Христианская медицинская комиссия 38 Программная единица 3 " Образование и обновление " ] 9. 381 Рабочая группа по образованию. 9. 382 Рабочая группа «Женщина в Церкви и обществе, женщины в экуменизме 9. 383 Рабочая группа «Обновление и общинно-приходская жизнь» 9. 384 Рабочая группа «Молодежь» 9. 385 Рабочая группа «Богословское образование» 9. 386 Миряне в Церкви и обществе 9. 387 Местный экуменизм 9. 39 Представительство Московского Патриархата при ВСЦ в Женеве. 9. 4 Вопросы Православия во Всемирном Совете Церквей 9. 5 ВСЦ и РКЦ (Совместная рабочая группа РКЦ и ВСЦ: «СОДЕПАКС» – комитет по обществу, развитию и миру) 9. 6 ВСЦ и Всемирные конфессиональные семейства 9. 7 Церкви – члены ВСЦ из социалистических стран во Всемирном Совете Церквей 9. 8 Другие всемирные, региональные и национальные экуменические организации 81 Всемирные организации] 9. 811 Всемирная студенческая христианская федерация (ВСХФ) 9. 812 Христианская ассоциация молодых мужчин (ИМКА). 9. 813 Христианская ассоциация молодых женщин (ИВКА |
| J. Suaresii Dissertatio de operibus S. N., 1310–68. J. Suaresii Liber chronologicus de vita S. N., 1367–1434. Notitia Fessler, 9–24. Notitia Allatii, 25–56. Index anaiyticus, 1503–26. NILUS CABASILAS, Thessalonicensis, metr., s. XIV, 149. De dissidio ecclesiarum, lib. 1, 683–700. De primatu рарæ, lib. 2, 699–730. Notitia Allatii, 671–84. NILUS, CP. patr., 1379–87, 151. Encomium in Gregorium Palamam græce (editio Hieros., 1837), 655–78. NILUS DOXOPATRIUS, s. XII, 132. In Athanasium [contra Arium]. , 25, CCLXXVIII-XXX. Notitia Patriarchatuum (Le Moyne), 32,1083–1114. Notitia Oudin, 1073–84. NILUS EPARCHUS ( Nilus abbas). Versus alphabetici (Boissonade), , 117, 1177–80. NONNUS abbas, s, V, 38. Collectio historiarum S. Gregorii Naz. in orationibus 4, 5, 43 et 39 (Montagu), 36, 985–1072. NONNUS PANOPOLITANUS episc, s. V, 43. Paraphrasis in Joannem, , 749–4120 [cum textu evangelico in imis paginis) (Heinsius). Index græcitatis, 921–42. D. Heinsii exercitationes, 941–1200, quarum Index græcitatis, 1199–1214. latinitatis, 1213–28. Dionysiacorum argumenta (gallice), 1227–32. Fragmenta (græce-gallice), 1231–84. Comitis a Marcello præfatio gallica de Nonno et Dionysiacis, 679–748. Notitia FH., 664–78. NOTARA. Vide LUCAS N. O O_ECUMENIUS Triccæ ep., s. X, 118–119. Commentarii (Donatus-Hentenius). In Acta Apostolorum, 118, 43–308. In Romanos, 307–636. In I Cor., 635–906. In II Cor., 905–1088. In Gal., 1089–1166. In Eph,, 1165–1256. In Philip., 1255–1326. In Coloss., 119, 9–56. In I Thess., 57–106. In II Thess., 105–134. In I Tim., 133–196. In II Tim., 195–240. In Tit., 241–262. In Philem., 261–272. In Hebr., 271–452. In Jacob., 451–510. In I Petr., 509–578. In II Petr., 577–618. In I Joan., 617–684. In II Joan., 683–696. In III Joan., 697–704. In Jud., 703–722. Anonymi ex o_ecumenio in Apoc. (Montfaucon), 721–726. Donati Veronensis epistola, 118, 9–12. Præatio Hentenii, 11–26. Notitia Oudin, 9–10. Index anaiyticus, 119, 1301–10 mutatione facta ab ima col. 1301]. OLYMPIODORUS, s. VII, 93. |
| упомянуты на 5-м месте (Откр 7. 6). Мессианское пророчество Исаии о буд. величии земли колена Завулонова и Н., т. е. «Галилеи языческой» (Ис 9. 1-2), получают в Евангелии от Матфея истолкование по отношению к проповеди Спасителя, Который принес народам, «сидящим во тьме», свет евангельского учения (Мф 4. 14-16). Как было замечено уже раннехрист. авторами, это пророчество цитируется в Евангелии не по LXX, а по МТ ( Hieron. In Is. III 9. 1). Прор. Иезекииль в эсхатологическом видении новой обетованной земли описывает удел колена Н. между коленами Асира и Манассии в списке др. сев. колен (Иез 48. 3, 4). В раннехрист. экзегезе особое внимание уделялось истолкованию имени Неффалим. Согласно Руфину Аквилейскому, оно может быть понято как «виноградная лоза» (лат. vitis) и указывать на Христа, названного так же в Евангелии (Ин 15. 1), либо «раскидистое дерево» (arbor diffusa), красота к-рого открывается в плодах Премудрости Божией (ср.: Притч 3. 18 - Rufin. De bened. Patr. 2. 24). Блж. Иероним, следуя евр. тексту Быт 30. 7-8 в переводе Акилы, к-рый передает евр. глагол как συστρφω (скручивать, объединять), полагал, что имя Н. означает «обращение и сочетание» ( Hieron. Quaest. hebr. in Gen. 30. 7-8), нек-рые отцы толковали его как «широта» ( Суг. Alex. Glaph. in Gen. IV 10; Beda. Expl. Apoc. 1. 7). Это толкование, вероятно, восходит к Филону Александрийскому, к-рый считал, что имя Неффалим означает «расширение» (πλατυσμς) или «то, что должно быть открыто», поскольку Н. служил символом всех вещей, «которые раскрываются в мире» ( Philo. Somn. II 36). Согласно свт. Андрею Критскому, колено Н., упомянутое среди 144 тыс. «запечатленных» праведников ВЗ в Апокалипсисе (Откр 7. 6), имеет значение «непрестанной молитвы, которой обозначаются те, кто прилепляются к Богу» ( Andr. Caes. Apoc. 7. 19 [на Откр 7. 6]). В благословении патриарха Иакова Н. назван «стеблем распускающимся, дающим в отпрыске красоту» (Быт 49. 21 по LXX), т. е. в букв. смысле говорит об увеличении потомства в его роде ( Theodoret. |
| Внешняя форма и порядок букв часто служили основой для их символического толкования. Свт. Иоанн Златоуст писал: «Ибо так же, как для букв А - это то, что соединяет собой целое, фундамент всего здания, так и полнота веры хранит чистый образ жизни. Без нее нельзя быть христианином, как без стен нет здания и без букв нет читающего» (Иоанн Златоуст. Homil. IX in epist. ad Hebr.//PG. 63. Col. 77; Dornseiff. Das Alphabet. S. 21). Копт. «Книга о тайнах греческих букв», к-рая датируется VI в. и приписывается прп. Савве Освященному , содержит полемику о букве «дельта» (Δ), к-рая символизирует творение. Своими 3 углами эта буква указывает на Троичность Бога и 6 дней творения и, будучи четвертой буквой А., символизирует 4 основных элемента (Dornseiff. Das Alphabet. S. 22). Толкование греч. буквы «ипсилон» (Y) как символа 2 путей жизни (добродетели и порока) было распространено в греч., иудейской и христ. этике (Ibid. S. 24). Лат. V (открытая наверх, закрытая вниз) символизировала человеческую природу (Holtz. S. 314); D (в окружности) была символом безначальной и бесконечной Божественной природы Христа (Sauer. S. 179). То, что греч. буква Τ похожа на крест, заметили еще дохрист. авторы. Христиане также использовали это сходство, увидев в нем указание на крест Распятия. Известную роль здесь сыграл рассказ из Книги пророка Иезекииля о том, как пророк начертал «знак» (евр. букву «тав») на челах израильтян (Иез 9. 4), что было осмыслено как указание на Распятого (Тертуллиан. Adv. Marc. III 22; Origenes. Hom. In Ezech. 9. 4). Гематрическое толкование (см. Число, религ. значение) греч. буквы Τ дает уже Послание Варнавы (9. 8): число вооруженных слуг Авраама - 318 (Быт 14) писалось по-гречески «ΤΙΗ» и толковалось как «ΙΗ(σους) на Τ», т. е. «Иисус на кресте». Христиане усматривали мистический смысл и в названиях букв евр. А. (св. Амвросий Медиоланский (Комментарий на Пс 68), блж. Иероним, Евсевий Кесарийский ). Отвечая на вопрос о смысле А., к-рый был положен в основу акростишных (см. Акростих ) частей псалмов и Плача Иеремии, блж. Иероним в 30-м послании написал небольшой трактат о евр. А. Лат. переводы названий евр. букв составляют, согласно Иерониму, 7 групп (conexiones), и каждая группа образует определенную фразу, к-рую он затем толкует назидательно. Так же поступает Евсевий Кесарийский (Praep. Ev. X 5). Толкования Иеронима и Евсевия соответствуют друг другу, напр. названия евр. букв «мем» (), «нун» (), «самех» (), составляющих одну из таких групп, в благочестивом духе истолковываются на греч. как «ξ ατν αωνα βοθεια» (Евсевий) и на лат. как «ipsis sempiternum adiutorium» (Иероним) (т. е. «вечная помощь от них»). Собранный в ранних комментариях материал позже использовали др. средневек. толкователи (Dornseiff. Das Alphabet. S. 27). Эта традиция позже отразилась в названиях букв кириллического А., представляющих собой древнейший слав. азбучный акростих (см. Абецедарий ). |
| 119 Почему родители Марии призывают для сопровождения её непорочных дев с зажженными светильниками – это объясняет нам само же протоевангелие. Иоаким и Анна беспокоились о том, чтобы их дитя не развлекалось, не обратило бы к ним своих взоров во время пути и не сделало бы несколько шагов назад, что считалось дурным предзнаменованием. Они ставят Марию на одну из ступеней храма. В то время, когда переменяли путевые одежды свои на более торжественные, Мария без сторонней помощи взошла по 15-ти ступеням храма. Апокрифы удивляются не этому обстоятельству (восхождению Марии), а скорее тому, что, восходя по лестнице, она ни разу не обернулась назад, протоевангелие главным образом и обращает вникание только на это последнее обстоятельство. 120 «И получил свой жезл Иосиф, и вот голубь вылетел из жезла и сел на голову Иосифа». Протоеванг., гл. 9, стр. 18, Evang. Аросг., Teschendorf. 121 По протоевангелию: «И отвечал Иосиф: «Стар я и имею сыновей, она же юна. Я боюсь быть посмешищем у сынов Израилевых». Тогда сказал священник Иосифу: «Побойся Господа Бога твоего и вспомни, что сотворил Бог Дофану, и Авирону, и Корею, как разверзлась земля и они поглощены ею за свое сопротивление. Побойся же, Иосиф, чтобы не случилось того же и с домом твоим». И, убоявшись, взял её Иосиф на соблюдение к себе и сказал: «Мария, вот я взял тебя из храма Господня и теперь оставляю тебя в доме своем, и ухожу строить строения свои, но скоро возвращусь к тебе, Господь хранит тебя (гл. 9, Evangel. Apocr., Tischend., p. 18 и 19. 122 «Возьми из сынов Израилевых по единому жезлу, жезл от всех князей их, по домам отечества их, двенадцать жезлов, имя же каждого напиши на жезле его. Имя Аарона напиши на жезле… и да положи их в скинии свидения… и будет человек, его же аще изберу, жезл его прозябнет». 123 «Понеже станетъ царь на старомъ пути, на начал обоихъ путей, еже волхвовати яко же вскипти жезлу и вопрошати ваяныхъ и вражити во утробхъ» и проч. 142 Sota V, 1, см. Selden «Uxor Hebr. lib. III, стр. 13. sq., Fabric. Bibliogr. Antiquar. p. 420. ed, 11. Leben Iesu n. d. Apocryph. R. Hoffm., p. 96. |
| экзегезе ( Hieron. Quaest. hebr. in Gen. 4. 4; Did. Alex. In Gen. 4. 3-5//SC. Vol. 233. P. 284. 121). Свт. Ефрем Сирин заметил, что сошедший огонь с неба на жертвенник оставил приношение К. невредимым; а поскольку это произошло перед лицом его сестер и родителей, то это особенно расстроило К. ( Ephraem Syr. In Gen. 4. 3//CSCO. Vol. 153. P. 37). В Быт 4. 7, согласно LXX, слова Бога, обращенные к К., переданы как «не согрешаешь ли ты, хотя ты и правильно принес, но неправильно разделил?» (οκ, ν ρθς προσενγκς, ρθς δ μ διλς, μαρτες; так же и в Vetus Latina: Nonne, si recte quidem offeras, non recte autem dividas, peccasti?). Т. о., вопрос, почему Бог не принял жертву К., связан со способом ее принесения. Уже в самом вопросе отражено его истолкование, на к-ром основывали одну из причин неприятия жертвы К. древние авторы ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 4. 4; Prudent. Hamartigenia. Praef.//PL. 59. Col. 1008-1012; Aug. De civ. Dei. XV 7. 1; Суг. Alex. Glaph. in Gen. I 3. 2). В то же время свт. Ириней Лионский специально отмечал, что, хотя жертва К. была принесена правильно только внешним способом, именно зависть и злоба К. по отношению к своему брату стала причиной отвержения его жертвоприношения. «Не жертвы освящают человека, ибо Бог не нуждается в жертвоприношении, но чистая совесть приносящего освящает жертвоприношение и делает то, что Бог принимает его как от друга» ( Iren. Adv. haer. IV 18. 3; ср.: Cypr. Carth. De orat. Dom. 24). О различии в наименованиях жертв братьев в переводе LXX (Быт 4. 3-4) упоминает свт. Иоанн Златоуст, к-рый отмечает, что, парадоксально «назвав овец дарами (δρον), а плоды земные - жертвой (θυσα), божественное Писание научает нас, что Господь ищет не приведения бессловесных и не приношения плодов земных, но только душевного расположения» ( Ioan. Chrysost. In Gen. 18. 5). Тем самым причина отвержения даров К. заключалась в его внутреннем расположении и в его образе мыслей (Ibidem). По мнению свт. Ефрема Сирина, ошибка К. состояла в том, что он принес жертву без выбора и с пренебрежением ( Ephraem Syr. |
| Для свт. Иоанна Златоуста († 407) Евхаристия является главным содержанием не только церковной жизни, но и жизни вообще. Его иногда называют «учителем Евхаристии» (doctor Eucharistiae). Будучи пастырем по преимуществу, он много внимания уделял смыслу таинства и его роли в жизни христиан. Практической направленностью его деятельности можно объяснить отсутствие систематического изложения евхаристического учения. Тем не менее в его сочинениях понимание им Евхаристии представлено с исчерпывающей полнотой и ясностью 40 . Подробное рассмотрение таинства Евхаристии содержится в нескольких проповедях свт. Иоанна. 82 -я беседа «На Евангелие от Матфея» (Ioan. Chrysost. In Matth. 82) практически полностью посвящена этой теме. 46–47-я беседы «На Евангелие от Иоанна» (Idem. In Ioan. 46, 47) также сосредоточены на различных аспектах учения о Евхаристии. В 24-й беседе «На 1-е Послание к Коринфянам» (Idem. In 1Cor. 24 ) говорится о единстве Тела Христа. Различные догматические и практические аспекты Евхаристии затрагиваются и в других беседах: в 9-й «О покаянии» (Idem. De poenit. 9), в 17-й «На Послание к Евреям» (Idem. In Hebr. 17 ), в 1-й «О предательстве Иуды» (Idem. De prodit. Jud. 1. 6) и других (Idem. De coemet. et de cruc. 3; idem. De sacerd. 3. 4; idem. In illud: Nolo vos ignorare 5; idem. In 1Tim. 5. 3 ; idem. In Eph. 3. 4–5 ; idem. In Matth. 50. 2), а также во вновь опубликованных в XX веке огласительных поучениях святителя (Idem. Cat. Series tertia. 3. 12–19; idem. Cat. de jur. 1. 4) 41 . Таинство в целом он называет «Евхаристией», «приношением» (προσφορ) и «жертвой» (θυσα); Святые Дары – " Телом и Кровью Христа», «таинствами» (во множественном числе – μυστρια), «духовной пищей» (βρμα πνευματικν). Чин (τ τελομενα) Евхаристии может быть назван «Евхаристией», «собранием» (σναξις), «священнодействием» (ερουργα), а также «символами» (σμβολα) смерти Спасителя, поскольку он напоминает о Страстях Господа (Ioan. Chrysost. In Matth. 82. 1–2). Впрочем, и само историческое событие иногда интерпретируется как символ таинства (Idem. Cat. Series tertia. 3. 16–17). Участие в Евхаристии и принятие Святых Даров является для верных «крепким единением» (πολλ συνφεια), в котором они «не только причащаются (μετχειν) и вкушают (μεταλαμβνειν), но и соединяются (νοσθαι)» со Христом (Idem. In 1Cor. 24. 2 ). Происходящее в Евхаристии изменение евхаристических видов свт. Иоанн Златоуст передает словами: «освящать» (γιζω), «претворять» (μετασκευζω, μεταυθμζω), «творить» (ποι). |
| Plate 55 Icon of the myrrh-bearing women at the tomb. By Eileen McGuckin. The Icon Studio: www.sgtt.org the New Testament the accounts of Jesus’ resurrection, based on apostolic memories and oral traditions, vary widely in detail. However, the fact and centrality of the resurrection constitute the bedrock of the Christian faith, attested by more than five hundred eyewitnesses ( 1Cor. 15.5–8 ). The gospels indicate that Jesus anticipated his death as blood covenant renewal and viewed his resurrection as God’s vindication of his ministry (e.g., Mk. 8.27–31; 14.22–5, 36, 61–2 ; cf. Acts 3.13–15). Matthew, Luke, and John link Jesus’ resurrection with the gift of the Spirit and the inauguration of the early Christian mission ( Mt. 28.16–20 ; Lk. 24.44–9 ; Jn. 20.19–23 ; cf. Acts 2.32–3). The Gospel ofJohn magnificently integrates the life, death, resurrection, and enthronement of the Son of God as the mutual glorification between the Father and the Son, marking the decisive victory over the power of death and the gift of abundant life through the Spirit, available to believers in the present as well as the future ( Jn. 1.14 ; 5 .24–9; 7.37–9; 12.30–1; 14.15–24; 17.1–5). In this similar rich vein, the Apostle Paul provides the most detailed theological explication of the death and resurrection of the incarnate Son ( Gal. 4.4–6 ; Rom. 1.1–4 ) and Lord of glory ( 1Cor. 2.8; 15.1–4 ). For Paul, the death and resurrection of Jesus the Christ mark the cosmic shift from the old age of sin, corruption, and death to the new era of grace, life, incorruption, and transformed bodily immortality ( Rom. 3.21–6; 5.12–21; 8.18–39 ; 1Cor. 15.50–7 ). In Paul, as in John, God’s powers of salvation are at work both now and in the future in those who are united with Christ through faith and baptism, and who enact the pattern of Jesus’ death and resurrection by crucifying their sinful passions and offering themselves as living sacrifice to God ( Rom. 6.1–23; 8.9–13; 10.9–13; 12.1–2 ; 2Cor. 4.7–18 ; Gal. 3.16–24 ). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла МОИСЕЙ БАР КЕФА [В западносирийском произношении Муше бар Кифо; сир. ] (ок. 813 или (более вероятно) 833, Балад (ныне Эски-Мосул, Ирак) - 12.02. 903, мон-рь Мар-Саргис (?)), епископ Сирийской яковитской Церкви , богослов и писатель . О М. б. К. известно из 2 жизнеописаний (первое, BHO, N 779, сохр. в 2 редакциях - краткой X в. и более пространной XII в., изд. с нем. пер.: Reller. 1994. S. 24-26, 362-364; второе, BHO, N 780, изд.: Sachau E. Verzeichniss der syrischen Handschriften. B., 1899. S. 685-686. (Die Handschriften-Verzeichnisse der Königlichen Bibliothek zu Berlin; 23), нем. пер.: Reller. 1994. S. 24-26), а также из упоминаний о нем в анонимной сирийской хронике, доведенной до 1234 г. (Chronicon ad A. C. 1234 pertinens/Trad. A. Abouna. Louvain, 1974. Vol. 2. P. 207. (CSCO; 354. Syr.; 154)) и в «Церковной истории» Григория бар Эвройо ( Greg. bar Hebr. Chron. eccl. T. 1. Col. 393-396; T. 3. Col. 215-218). М. б. К. обучался в расположенном неподалеку от Мосула мон-ре Мар-Саргис (св. Сергия), где в возрасте 20 лет принял монашество и впосл. с именем Севир был избран епископом городов Бет-Раман и Бет-Кийонайе (южнее Мосула). Источники упоминают его также как епископа Мосула, однако под этим, вероятно, подразумевается окормление им в течение 10 лет проживавших в Мосуле уроженцев Тагрита (ныне Тикрит, Ирак) - на этот факт есть указания в его жизнеописаниях, к тому же имя М. б. К. отсутствует в сохранившихся списках западносирийских епископов Мосула. Известно, что М. б. К. скончался в возрасте ок. 90 (согласно некоторым рукописям - 70) лет, на основании чего вычисляется примерная дата его рождения. Погребен в монастыре Мар-Саргис. В средние века, возможно, почитался в Сирийской яковитской Церкви как святой. М. б. К. приписывается большое количество сочинений: экзегетические (почти на все книги ВЗ и НЗ), философско-богословские и литургические, а также проповеди, комментарий к трудам свт. |
| Поэтому грех, противоборствующий закону ума, не только побеждает, но и пленяет человека «законом греховным», т. е. своей властью и силой. Этот греховный закон «находится в членах» человека, что, конечно, не означает, будто природа плоти сама по себе есть зло, хотя грех через нее борется с нами. Поскольку же для победы в этой борьбе и писаный закон оказался бессильным, и совесть недостаточной, то человек, хотя и любит добро и борется со злом, не может его одолеть и нуждается в Божией благодати, дарованной миру в Иисусе Христе (Ibidem). По глубокому убеждению И. З., эту жестокую войну человека с грехом может прекратить только благодать Св. Духа, которую апостол называет «законом духа жизни во Христе Иисусе» (Рим 8. 2); только она может умертвить грех и сделать борьбу с ним легкой ( Ioan. Chrysost. In Rom. 13. 4). При этом святитель полагал, что, хотя большая часть (τ πλον) в спасении принадлежит Богу, начало зависит от человека, и, если человек желает достичь спасения, ему следует привнести нечто от себя, пусть и «малое и незначительное», поскольку не все зависит от него, но он нуждается в благодати свыше (In Psalm. 120. 1; In Rom. 16. 9; In Ioan. 18. 3). Человек должен и желать, и подвизаться, но надеяться нужно не на собственные труды, а на человеколюбие Божие (In Rom. 16. 9). Св. Иоанн Златоуст. Фрагмент шитой епитра-хили. XV в. (мон-рь ап. Иоанна Богослова на о-ве Патмосе) Св. Иоанн Златоуст. Фрагмент шитой епитра-хили. XV в. (мон-рь ап. Иоанна Богослова на о-ве Патмосе) И. З. описывает взаимодействие человеческих усилий и божественной благодати: благодать Божия всегда «прежде ожидает начала от нас… и поэтому одних сопровождает и пребывает, от других уходит, а к остальным даже не приходит. Так что Бог прежде испытывает произволение, а лишь затем дает благодать» (Ad Demetr. 1. 9//PG. 47. Col. 408; cp.: In Gen. 22. 1; In Act. 13. 2//PG. 60. Col. 108; In Hebr. 12. 3). Кто имеет желание и старание стяжать дары благодати, тому и Бог дарует все; у кого нет этого желания и старания и кто не прилагает собственных усилий, тому и Бог не даст Своих даров (In Matth. |
|
|
