| Having informed the Apostles of their significance in the state of human eternity (cf. Mt. 19:28), the Lord adds, And every one that hath forsaken houses, or brethren, or sisters, or father, or mother, or wife, or children, or lands, (Mt. 19:29) for my sake, and the gospel’s … shall receive an hundredfold now in this time, houses, and brethren, and sisters, and mothers, and children, and lands, with persecutions; and in the world to come eternal life (Mk. 10:29–30; cf. Mt. 19:29). Persecution is what earthly life is called. It is persecution because humans were cast down to the earth and subjected to a sojourn of suffering upon it for transgressing God’s commandments. It is a place and time of persecution for the followers of Christ, because the prince of this world reigns there, the reign of sin is most widespread there, sin being the enemy of Christ’s followers, cruelly persecuting and oppressing them without interruption. They are subjected to the many different torments of sin both within them and from the outside. The fallen spirits who thirst for their destruction, work against them with frenzied hatred and incredible craftiness; working against them also are the majority of people, who have willingly enslaved themselves to the fallen spirits, and who serve them as blind, unhappy instruments; working against them also are their own passions and weaknesses. The followers of Christ receive even in this temporary exile a hundred fold more than what they have forsaken for Christ’s sake and for the sake of His commandments. They tangibly receive the grace of the All-Holy Spirit. Before Divine grace brings consolation, all the joys and consolations of the world are destroyed; before spiritual riches, before spiritual glory, all the riches and glory of the world are destroyed; in the eyes of the saints, sinful and fleshly pleasures are disgusting filth, filled with deathly bitterness; the state of the rich and glorious of the world is like a whited sepulcher that is shiny on the outside, but inside full of stink and decay—those qualities inseparable from every corpse. |
| Saint Pyrrhus of Breti, called the “Divine Image of Repentance,” founded a monastery in Breti, on the bank of the Jvaristsqali River. His holy relics are buried in the church at that monastery. Saint Isidore of Samtavisi preached the Christian Faith in Kartli for many years, in accordance with his teacher’s instruction. On the eastern bank of the Rekhula River, he founded Samtavisi Monastery of the Icon of the Savior “Not-Made-By-Hands.” He reposed and was buried at that monastery. Saint Thaddeus of Stepantsminda first preached in Mtskheta, and later he founded a monastery at the foot of Zedazeni Mountain. After Saint John’s repose, Saint Thaddeus continued to preach throughout Kartli and erected many new churches. Among them, the Church of the Protomartyr Stephen in Urbnisi is a glorious example. Near the end of his life Saint Thaddeus withdrew to a cave at Tsleva Mountain not far from the city of Kaspi. He reposed peacefully and is buried in that place. Saint Stephen of Khirsa and his companions preached throughout the region of Kakheti in eastern Georgia. Later Saint Stephen founded Khirsa Monastery near Kharnabuji Castle. He is buried in the sanctuary of the Church of the Protomartyr Stephen at Khirsa. Saint Zenon of Iqalto preached the Christian Faith in northern Kakheti and founded Iqalto Monastery. He reposed peacefully, after accomplishing many good works on behalf of the true Faith. Saint Zenon is buried at Iqalto in the Church of the Icon of the Savior “Not-Made-By-Hands.” Saint Michael of Ulumbo preached the Christian Faith in northern Kartli and Ossetia. He founded a monastery in the Ulumbo (named after Mt. Olympus (in old Georgian Mt. Olympus is known as Mt. Ulumbo), a center of monasticism in Bythinia, Asia Minor.) area, where his wonder-working relics were later buried. Many Georgian children have been raised at the monasteries founded by the Thirteen Syrian Fathers. For centuries the Divine grace of the holy ascetics has spread among the Georgian people and throughout their land. |
| Свт. Григорий Богослов сравнительно редко использует И. к. при обсуждении вопросов троичного богословия, но часто - в качестве иллюстрации в нравственных проповедях. Так, в надгробной речи ( Greg. Nazianz. Or. 8. 12) он восхвалял гостеприимство своей умершей сестры Горгонии словами из Иов 31. 32 и 29. 15-16; в надгробной речи «в похвалу отцу…» ( Idem. Or. 18. 38) он напоминает об Иов 40. 4. Словами из И. к. свт. Григорий описывает некоторые конкретные ситуации, напр. плач матери о больном проказой ребенке ( Idem. Or. 14. 11, 14; ср.: Иов 3. 11), словами из Иов 10. 11 он пытается ее утешить, в др. месте он подчеркивает важность заботы о бедных и предостерегает от стяжательства ( Idem. Or. 14. 18; ср.: Иов 31. 40). Свт. Григорий, так же как и др. греч. отцы, считает Иова богобоязненным и терпеливым праведником (ср.: Idem. Or. 21. 17-18), но в сравнении с добродетелями др. ветхозаветных праведников он подчеркивает его «твердость и непреодолимость в страданиях» (ср.: Idem. Or. 18. 24). Свт. Григорий Нисский в полемике по вопросам триадологии и космологии редко прибегает к И. к. (ср.: Greg. Nyss. Contr. Eun. 2. 277, 292; Idem. Or. catech. 4. 1; ср.: Canevet M. Gregoire de Nysse et l " herméneutique biblique. P., 1983. P. 117-118). Мифологический образ дракона в Иов 40. 25 LXX (ξεις δ δρκοντα ν γκστρ περιθσεις δ φορβεν περ να ατου /) свт. Григорий интерпретирует сотериологически. Диавол, к-рый хотел уничтожить Христа телесной смертью, сам «попался на крючок» и был так побежден Богом ( Greg. Nyss. De spatio. 1). Именам дочерей Иова (Иов 42. 14) Григорий дает аллегорическое толкование: Амалтея - добродетельная жизнь; Кассия - чистота и благоухание; Дия - благообразие начинаний, честность ( Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 9). Свт. Иоанн Златоуст кроме комментария использует И. к. и в др. творениях. Особенно часто святитель цитирует Иов 1. 21: «Наг я вышел из чрева матери моей, наг и возвращусь. Господь дал, Господь и взял; да будет имя Господне благословенно!» Ими он утешает родителей, потерявших детей ( Ioan. Chrysost. In 1 Cor. 10. 3; 41. 5; Idem. In Rom. 10. 4; Idem. In Col. 8. 6), обосновывает относительность богатства и бедности ( Idem. Homilia 15. 3//PG. 49. Col. 158), необходимость благодарить Бога за все удары судьбы ( Idem. In Hebr. 33. 4; Idem. In Col. 1. 2), преодолевать страх и искушения ( Idem. In Hebr. 20. 3), со смирением принимать страдания ( Idem. In 1 Cor. 28. 3). |
| 1972–1973. P. 7–37; Cain. 2009. P. 114–124. 151 Ep. 108. 6–7; Cavallera. 1922. T. I. P. 123; Kelly. 1975. P. 116–117. Существует мнение, что Павла и ее спутницы присоединились к блаж. Иерониму уже в Калабрии и вместе с ним прибыли на Кипр (см.: Nautin. 1972–1973. P. 8); однако маршрут их путешествия, описанный блаж. Иеронимом в Ep. 108. 6–7, отличается от его собственного, описанного им в Adv. Rufin. III 22. 169 См.: Rufin. Apol. contr. Hieronym. II 8; Hieronym. Adv. Rufin. III 33; Cavallera. 1922. T. I. P. 129; Kelly. 1975. P. 136. 179 См.: Cavallera. 1922. Т. I. P. 130–146; Kelly. 1975. P. 141–157, 163–167. Подробнее об этих сочинениях блаж. Иеронима см. ниже часть II. 182 См.: Hieronym. Adv. Rufin. II 24–35; Praef. in Lib. Isaiae j. Hebr.//PL. 28. Col. 772B–774A; Praef. in Lib. Psalm. j. Hebr.//PL. 28. Col. 1125A–1128A и др. 195 См.: Nautin. 1973. P. 69–73; Kelly. 1975. P. 199; Rebenich. 2002. P. 44; Williams. 2006. P. 284. 196 Первая версия, считающаяся традиционной и разделявшаяся такими исследователями, как Ф. Каваллера и Дж. Дешоу, плохо согласуется с тем обстоятельством, что свт. Епифаний как предстоятель Кипрской церкви по церковному обычаю должен был возглавлять торжественное пасхальное богослужение и совершать крещение оглашенных в кафедральном соборе г. Саламина на Кипре, см.: Kelly. 1975. P. 199; однако вторая версия, поддерживаемая такими исследователями, как П. Нотэн, Дж.Н.Д. Келли и М.Г. Уильямс, в свою очередь плохо согласуется с сообщением блаж. Иеронима о длившейся тогда Четыредесятнице, см.: Hieronym. Contr. Ioan. Hieros. 13. 200 Epiph. Ep. Ioan. Hier. 1. Вероятно, настоящей причиной отказа Вифлеемского пресвитера от исполнения своих священнических обязанностей было его стремление к уединению и научно-литературным занятиям или нежелание оказаться в подчиненном положении к еп. Иоанну, см.: Kelly. 1975. P. 200. 233 Hieronym. Ep. 85. 3; Adv. Rufin. I 7. Перевод блаж. Иеронима в целом был утрачен, за исключением нескольких отрывков, сохранившихся в его послании к Авиту, см.: Ep. |
| 152, 166–167), но ничего не говорит о мнимой беспорядочности ее жизни. 267 Иоанн Ефес., Hist eccl., V, 17, стр. 196, 200; Bar-Hebr., Chron. eccl., I, 226. Прокопий, который намекает на эту дочь. (Hist. arc., 34), говорит также и о сыне, которого она будто бы имела до брака и которого она приказала скрыть, имея ввиду Юстиниана (id., 102– 103). Успех, который имел при дворе сын ее дочери, делает этот рассказ весьма сомнительным. 268 Рассказ Иоанна Ефесского (Comm., стр. 68), который я выше разбирал, – каково бы ни было его действительное происхождение, – клонился бы к тому, чтобы подтвердить мое предположение. 271 Bar. Hebr., Chron. syr., стр. 81. Я обязан любезности аббата Шабо точным переводом этого места по тексту издания Bedjian " a. Он передает этот текст так: filia cujusdam senis (или лучше senatoris) orthodoxi. 280 Иоанн Лид, стр. 263, говорит, что «она превосходила умом всех когда-либо живших», κρεττων τν ντων τεδηποτε πι συνσει. 283 Bell. Pers., стр. 130. Один сирийский летописец VII века, пресвитер Фома, дает Юстиниану любопытное название «Theodorae fidelis maritus» (Liber Chalipharum, Land, Anecdota syriaca, I, 109). 286 Paul Silent., Descr. S. Sophiae, 58, и след.; ср. Иоанн Ефесск., Comm. 248. Justinianus quum praesertim studeret ut voluntati uxoris etiam mortuae omnibus modis obtemperaret. 287 С. I. L., VIII, 101, 102, 259 1259, 1863, 4677, 4799, и т. д. С. I. G., 8639. Ее монограмма присоединена к монограмме Юстиниана на капителях церквей св. Сергия и св. Софии (Byz. Zeitschr., IV, 106–107). 289 Aed., стр. 340. Agath., стр. 279. Бани Феодоры в Карфагене. (Aed. стр. 339); провинция Феодориада (Nov. 8. Notitia, 10). 292 Малала, стр. 441. Феофан стр. 186. Ср. описание пифийских бань Павла Молч. (P. G., т. 86, 2263). 296 Кассиодор, Var. X, 20, 21, 24. Теодат ей пишет, что желает «ut non minus in regno nostro quam in vestro jubeatis imperio» (X, 20). 316 Hist, arc., стр. 91, 93–94, 126. Zach. Rh., 189, рассказывает, что она потребовала в 532 году смерти Гипатия, которого Юстиниан хотел пощадить. 317 Zonaras, стр. 166–167, указывает, что она прибегала также к угрозам и подкупа. Прокопий (Hist, arc., 10, 98) говорит о шпионах, которых она держала повсюду. |
| Признание апостольского происхождения Послания позволяет отнести его составление к периоду до 60 г. Заглавие Послания стабильно во всех древних рукописях и, судя по свидетельству Евсевия, было известно уже к кон. II в. Климент Александрийский считал, что ап. Павел писал это Послание к евреям, а Лука перевел его для греков ( Euseb. Hist. eccl. VI 14. 2). У св. отцов адресатами Послания считались евреи, жившие в Палестине или, точнее, в Иерусалиме ( Ioan. Chrysost. In Hebr. Praef. 1-2//PG. 63. Col. 9-14; Theod. Mops. Fragm. in Ep. ad Hebraeos//PG. 66. Col. 952; Hieron. De vir. illustr. 5//PL. 23. Col. 617; Theodoret. Interpr. Ep. ad Hebr. 1//PG. 82. Col. 676). Библеистика Нового времени о Е. П. Вопрос об авторстве В рус. библеистике вопрос об авторстве этого Послания всегда рассматривался через призму древнего церковного Предания. Свт. Феофан Затворник (1896), А. В. Иванов (2002) и Н. Н. Глубоковский (1937), анализируя свидетельства древних христ. писателей, приходили к выводу о подлинности и древности предания об ап. Павле как об авторе Е. П. и на этом основании отвергали попытки зап. критиков пересмотреть и решить этот вопрос иначе. Еп. Никанор (Каменский) (1903) обосновывал авторство ап. Павла на детальном анализе языка Послания. Отметив легкость стиля, правильность синтаксических конструкций и проч. элементы, позволяющие расценивать Е. П. как произведение ораторского искусства, еп. Никанор пришел к выводу, что Е. П. отличается от др. Павловых Посланий по той причине, что написано и тщательно обработано самим апостолом, а не записано с его слов под диктовку. По его мнению, ап. Павел хорошо владел эллинистической риторикой, а потому мог писать в любом стиле, чтобы быть понятным адресатам. Еп. Кассиан (Безобразов) (2001), признавая сложность установления авторства ввиду несоответствия языка и стиля Е. П. бесспорно подлинным Посланиям ап. Павла (он отрицал, что Е. П. может быть переводом с еврейского на греч. язык), тем не менее в качестве аргументов в пользу принадлежности Послания ап. Павлу приводит отмеченное еще Оригеном сходство богословских учений. |
| М. род. в сер. IV в. в семье правителя пров. Софена, столицей к-рой являлась Амида (ныне Диярбакыр, Турция). На родине М. изучал медицину, затем был рукоположен во епископа Майферката. После смерти отца к М. перешла светская власть в Софене. Григорий Бар Эвройо сообщает о широкой известности М., ставя его в один ряд со свт. Епифанием Кипрским ( Greg. bar Hebr. Chron. eccl. Vol. 1. Col. 121). После заключения мира с персами визант. имп. Аркадий направил к шаханшаху Йездигерду I посольство (399 или 400), к-рое возглавил М. ( Socr. Schol. Hist. eccl. VII 8; Greg. bar Hebr. Chron. eccl. Vol. 3. Col. 46-52). Результатом этого посольства стало улучшение положения христиан на территории сасанидского Ирана. Согласно Сократу Схоластику, почтительное отношение шаханшаха к М. было вызвано в частности тем, что последний излечил его от головной боли, а посетив Иран во 2-й раз, избавил его сына от демона. Йездигерд I позволил М. собрать мощи персид. мучеников (см. ст. Мартиропольские мученики ). М. доставил их в свой город, к-рый в связи с этим получил название Мартирополь (греч. «город мучеников»; о дальнейшей судьбе города см.: Fiey. Martyropolis syriaque. 1976). Арм. традиция (BHO, N 159) приписывает М. также перенесение в Мартирополь мощей ап. Варфоломея (см.: Calzolari. 2012. P. 160-163). Ряд исследователей ( Ortiz de Urbina. PS. P. 48-49; Пигулевская. 1979. С. 197) относят 1-е посольство М. ко времени правления шаханшаха Шапура II (309-379), жестоко преследовавшего христиан (см. ст. Гонения на христиан в доисламском Иране ), что противоречит данным «Истории» Григория Бар Эвройо. Свт. Иоанн Златоуст в письме к диакониссе св. Олимпиаде , которое датируется кон. 404 г. ( Ioan. Chrysost. Ep. 9. 5), упоминает о М. и о посланных к нему 2 письмах. Свт. Иоанн намеревался узнать о состоянии миссии в Иране, результаты которой очень волновали его (высказывалось мнение, что он был одним из инициаторов этой миссии, см.: Stevenson. 2010). При этом свт. Иоанн Златоуст писал о необходимости извлечь М. «из западни», что может служить указанием на сложности в их отношениях, причиной к-рых было участие М. в Соборе «при Дубе» (403), к-рый осудил свт. Иоанна. |
| 1. 5; см. также: Herma. Pastor. II 2). Свт. Тихон Задонский называет таких просителей обманщиками, ворами и хищниками, таковых ожидает за гробом не утешение, но суровый Суд Божий, если не принесут в этом истинного раскаяния (Творения. СПб., 18996. Т. 2. С. 359). Наставляя принимать странников, «Дидахе» предупреждает не допускать, чтобы христианин оставался жить среди братий праздным (12). Но в то же время, ссылаясь на слова Господа «всякому, просящему у тебя, давай» (Лк 6. 30), Климент Александрийский предупреждает: не суди о том, кто достоин Б., а кто нет, если сомневаешься, то лучше недостойному добро оказать ради достойного ( Clem. Alex. Quis dives salvetur. 33). «Милостыня человеческая подозрительна,- говорит прав. Иоанн Кронштадтский,- боится, как бы не дать тому, кто имеет, или не дать много. Милость же Господа не такова: «благ Господь всяческим, и щедроты Его на всех делах Его» [Пс 144. 9]» (Полн. собр. соч. СПб., 18922. Т. 3. С. 226-227). VIII. Б. предполагает не только материальную помощь ближнему, но и духовную, ибо, «как человек составлен из двух частей, т. е. из души и тела, так и все в нем требует двоякой заботы, сообразно с двойственностью его состава» ( Isaac Syr. Sermo. 55). Духовная Б. доступна всем христианам и в том случае, когда вещественная бывает затруднительна из-за недостатка средств. Если нет у тебя ни хлеба, ни денег, ни даже чаши холодной воды, говорит свт. Иоанн Златоуст, «поплачь с несчастным, и получишь награду, ибо награда дается не за вынужденное, но за свободное дело» ( Ioan. Chrysost. De paenit. 3); в какой бы бедности ты ни пребывал, у тебя есть ноги, чтобы посетить больного, узника (In Hebr. 31). К делам духовной Б. относятся: увещание грешника, помощь в нахождении праведного пути для него; научение неведущего истине и добру; добрый совет ближнему в затруднительных для него обстоятельствах; утешение в печали и молитва Богу за ближнего. Свт. Иоанн Златоуст вопрошает: «Овча твоего соседа пораженное лежит на пути, и ты ли не поднимешь его, не скажешь о нем соседу? Менее ли стоит внимания душа твоего ближнего, когда бы ты увидел ее пораженною или заблудшею?» (In Hebr. |
| И погребли его Исаак и Измаил, сыновья его в пещере Махпеле, на поле Ефрона, сына Цохара, Хеттеянина, которое против Мамре, на поле (и в пещере), которыя Авраам приобрел от сынов Хетовых. Там погребены Авраам и Сарра, жена его» ( Быт. 25:8–10 ). 29 «Praeparatio evangel.», cap. XVII: «in urbe Babyloniae Camarina, quam quidam Uriam adpellant». 30 Dict. of. the Bible, Ur.; Schrader, Keilinschriften und A. T., стр. 129–130; – Библ. ист. Лопух, т. И, стр. 232. 37 Твор. Епиф. Кипр. Москва 1803 г. ч. И, стр. 32. Мнение это упорно отстаивается и талмудистами, что видно из «Quacstiones Hebr, in lib Genesis» Heronymi, а также из книги. В. Beers «Leben Abrahams nach Auffassung der judischen Sage.» Lpz. 1859 г. 38 Твор. Епиф. Кипр., ч. I стр. 32. Иероним в объяснение ранней смерти Аррана приводит известное иудейское предание, но которому Авраам за не поклонение огню был брошен в огонь, но при помощи Божией спасся. Арран, видя это, хотя и не был убежденным почитателем истинного Бога, также исповедал Его, но брошенный в огонь сгорел. Quaest. Hebr. in lib. Genesis» cap. XI. 44 Твор. св. Григ. Нисск. Моск. 1871 г. ч. 8, стр. 135. И по еврейскому преданию, приведенному у Лопухина в его Руководстве к Библейской Ист. В. 3. на стр. 39, Авраам от созерцания светил небесных пришел к признанию единого Бога, Которому все обязано своим существованием. Того-же мнения Иосиф Флавий; Авраам, по нему «первый отважился объявить, что один только есть Бог – создатель всех тварей». И эту истину Авраам не наследовал от отцов своих, а вывел «из случайностей бываемых на суше и море, на солнце и луне и на прочих телах небесных». В доказательство своей мысли Иосиф приводит свидетельство Берозия: «Берозий упоминает отца нашего Авраама, говоря: после потопа спустя 10 поколений у Халдеев был учитель справедливости, великий муж опытный в знании звезд». См. «Древн, иуд.» И. 8. О свидетельстве Берозия уноминает с похвалою и Евсевий; см. Praeparat. evangel. IX, 16. У Евсевия же приведено мнение и Александра Полигистора, заимствованное последним у Евполема, по которому Авраам учил Финикийцев обращениям солнца и луны и всему остальному в этом роде; см. |
| Сыны. Сим словом, по свойству еврейского языка, не всегда означаются собственно сыновья, но и неопределенно потомки одного родоначальника (20, 21). Писатель выражается точнее и обстоятельнее, когда говорит собственно о сыне (8. 15). Гомер. Народ сего имени Иезекииль полагает к северу от Иудеи либо Халдеи (Иез. XXXVIII. 6). Потомков Гомера Флавий находит в Гомарянах, древних жителях Галатии, Бохарт — во Фригийцах, Михаэлис — в Кимврах или Цельтах (Bochare. Phal. et Can. Michael, spicil. Geogr. ext. Hebr. ejusd. suppl. ad Lex. Hebr). Магог. И сего должно искать на севере, по указанию Иезекииля (XXXVIII. 2. XXXIX. 1. 2). Иосиф, Феодорит, Иероним производят от него Скифов, под именем коих древние греки заключали всех народов северных (Serab. L. XI). Бохарт находит имя Гога или Магога в имени Кавказа, который Колхидяне и Армяне называли Гогхасан, Гогова крепость. Мадай. В книгах Даниила (V. 28) и Есфири (I. 3) сие имя беспрекословно значит Мидян. Их от Мадая производит и Флавий; и все согласны в том. Иаван. Сие имя сокращенно может быть произнесено Ион, а от сего производят имя Ионян, которым некогда называлась большая часть племен греческих, преимущественно же малоазиатские. Гомер жителей Делоса называет Иаонами (Himn. Apol.) Царь Иаван у Даниила (III. 21) значит Александра Великого. Тувал. По произношению семидесяти толковников: Фовел. От сего, вероятно, произошли Тибаряне. Флавий говорит, что это Иверы, прежде называвшиеся Фовелами. Мешех, или Мосох. От сего Мосхи, по Флавию, Каппадокийцы. Фовел и Мосох у Иезекииля неоднократно соединяются (Иез. XXVII. 13. XXXVIII. 2. XXXIX. 1). С сим согласно Страбон в земле Мосхов полагает и Иверов (L. XI). Фирас. Все согласны, что сей есть отец Фракиян. Аскенйз. Следы сего имени находят в Вифинии и меньшей Фригии в наименованиях озера, залива, островов Асканских, также города и области Аскании. Бохарт думает, что и Понт Аксенос у Греков значит Понт Аксеназов, ибо знаменование негостеприимного противоречит свойству Понтийских народов. В пророчестве Иеремии (LI. 27) призываются на Вавилон Арарат, Минни иАскеназ; Бохарт, применяя сие к настоящему изысканию, доказывает из Ксенофонта (Сутор. L. VII), что Кир, покорив Фригию, вывел из нее сильное войско. |
|
|
