| Одним из самых отъявленных книгочеев слыл Фотий, бывший императорский канцеллярист, аристократ, дважды занимавший во второй половине IX в. трон Константинопольского патриарха. В написанном им «Миробиблоне» (дословно «Много книг») – первом энциклопедическом памятнике библиофилии средневековья содержался пространный перечень 280 проработанных автором древнегреческих и византийских книг с выписками из них о грамматике, истории и литературе. Фотий был также известен как редкий знаток классической греческой поэзии. О нем рассказывали, что он мог легко пользоваться 16 тысячами цитат и, даже став Патриархом, во время богослужения вместо молитв бормотал стихи. Фотий сформировал новое поколение интеллектуалов. Его ученик, василевс Лев VI Мудрый, тратил свой досуг на создание богословских трудов и наставлений по военному делу. Другой ученик, архиепископ Кесарии Каппадокийской, Арефа (около 850–940 гг.) писал сам и давал многочисленные заказы на переписку античных авторов, Платона, Евклида, Аристотеля. Он не жалел на это большие деньги и имел частную библиотеку из 88 манускриптов. Его полемика в 919 г. с другим выдающимся интеллектуалом, Львом Хиросфактом, была примером опоры на античных писателей даже в богословских спорах, для которых был использован такой ядовитый риторический жанр как псогос. Энциклопедические труды непреходящего значения написал василевс Константин VII Багрянородный (913–945 гг.), до самозабвенья влюбленный в знания. С этого же времени появляется новое, субьективное представление о мире: ромейские писатели начинают говорить от первого лица. Как и на средневековом Западе, формируется понятие личности, но стоит подчеркнуть, что происходит это в Романии на пару столетий раньше. Начиная с XI в. в развитии богословско-философской мысли Византии можно заметить две тенденции. Для первой был характерен интерес к внешнему миру и его устройству (физика), а вторая имела более теологическое направление. Представителем первого направления являлся Михаил Пселл (1018–1097 гг.), который написал свою знаменитую «Логику», переведенную даже на латынь, а второго – Симеон Новый Богослов (949–1022 гг.). |
| 949 Руссия (Russia) – ойконим, обозначающий Древнюю Русь. В древнеисландскую топонимию проникает под влиянием «ученой» латинской традиции. Встречается в сагах, географических сочинениях в различных рукописных орфографических вариантах (Metzenthin 1941. S. 88). Данное написание употреблено также в списках «Саги о Хальвдане Эйстейнссоне». 950 Хуналанд (Húnaland) – страна гуннов, собирательное название для обозначения территории, подчиненной гуннам. 951 Гардарики (Garðariki). – Этот краткий фрагмент весьма интересен для анализа географических представлений в Исландии в период позднего средневековья. Как широко известно, наиболее распространенным названием для обозначения Древней Руси в произведениях древнеисландской письменности был хороним Garðariki. Под влиянием латиноязычных континентальных сочинений, получившим широкое распространение в Исландии, в язык проникает название Russia, являвшееся обычным топонимом, которым обозначалась Русь в памятниках, написанных на латыни. Эти два названия – Garðariki и Russia – сосуществовали в древнеисландском языке, однако, сфера их употребления была различной. Первое название традиционно и характерно для произведений, написанных на древнеисландском языке, второе чаще используется в сочинениях «ученого» жанра, например, географических трактатах, или в произведениях, на которые оказала влияние европейская континентальная литература. Автор данной саги стремится дифференцировать эти два названия: Garðariki явно противопоставлена названию Russia. С учетом того, что под Хуналандом – «Страной гуннов» – скандинавы понимали южную часть Западной Европы, а название Гардарики, обычно, применялось, как обозначение территории всей Руси, как Северной, так и Южной, то можно полагать, что автор, писавший сагу в XIV в., делает попытку выделить два региона: Garðariki на севере Восточной Европы, с центром в Новгороде, и Russia – на юге, с центром в Киеве. Читать далее Источник: Древняя Русь в свете зарубежных источников: Хрестоматия/Под ред. Т.Н. Джаксон, И.Г. Коноваловой и А.В. Подосинова. Том V: Древнескандинавские источники. Сост. частей VI, IX, X - Г. В. Глазырина; частей III, IV, V, VII, VIII, XI - Т. Н. Джаксон; частей I, II, XII - Е. А. Мельникова. — М: Русский Фонд Содействия Образованию и Науке, 2009. — 384 с. ISBN 978-5-91244-005-2 |
| 31. О первом вселенском соборе см. Деяния вселенских соборов в русском переводе (Казань, 1859-1873), приготовленные к печати по сборникам соборных деяний Labbei et Cossartii (1661) и Harduini. Toм.I,32-203. - Harduini, Concil. coll., I,309 и сл. - Ср. Hefele, Conciliengeschichte, I,252 и след. По догматическому вопросу этого собора следует еще сравнить Chr. W. F. Walch, Entwurf einer vollständigen Historie der Ketzereien. XI. Th. Leipzig, 1762-1785, II,385 и сл., и Dr. I. Schwane, Dogmengeschichte der patristischen Zeit. Münster, 1869. S.108 и сл. 32. Harduini, I,463. 33. Об арабском переводе см. Beveregii, Pandectae, I, 686. 34. Деяния вселенских соборов, I, 229 и сл. - Harduini, I,897 и сл. Ср. Hefele, Conciliengeschichte, II,1 и сл. - Walch, упом. соч., III,79 и сл. - Schwane, упом. соч., S.217 и сл. 35. Hefele, Conciliengeschichte, II,12 и сл. - У Harduini, I,87 и сл. есть Paraphrasis Arabica Иосифа египетского первых шести наших правил, соединенных в четыре. Седьмого правила нет. Ср. Beveregii, Pandectae, I,700. 36. Деяния всел. соб., I,131 и сл. - Harduini, I,1271 и сл. - Ср. Hefele, Conciliengeschichte, II,141 и сл. - Walch, упом. соч., V,289 и сл. - Schwane, упом. соч., S.409 и сл. 37. Ср. ниже мое толкование этого послания. 38. См. Maassen, упом. соч., 108-109,136-137,472,545,949. - Beveregii, Pandectae, II, Annot. in 1 can. Ephes. pag.104. 39. Деяния всел. соб., III,24 и до конца; IV,5 и до конца. - Harduini, II,1 и сл. Ср. Hefele, Conciliengeschichte, II,313 и сл. - Walch, упом. соч., VI,3 и сл. - Schwane, упом. соч., S.453 и сл. 40. См. подробное толкование этого правила в настоящей книге. 41. У Harduini, III,1712-1715 находится девять правил VI всел. собора, но неправильно приписываются этому собору, как говорится в относящейся сюда заметке издателя. Они представляют собою извлечение из правил епископа Теодульфа (797 г.) подчиненным священникам, а именно 16-22, 24 и 25 прав. (Harduini, IV,915-917). 42. В Деяниях всел. соб. (VI,563-573) приведена в переводе статья из издания Labbei против вселенского значения этого собора; а издатели привели ее, чтобы уничтожить подозрение в умышленном опущении чего-либо. Та же статья находится и у Harduini (III,1646-1851). Нужно сравнить то, что говорит Beveregius (Pandectae can. II,Ap. 126) и Van Espen (упом. соч., 384-385) в пользу вселенского значения трулльских правил. С своей особой точки зрения против вселенского значения этих правил говорят и Hergenröther (Photius, I,216 сл.), J. Pitra (Juris eccles. gr. hist. mon., II,4-5,76-99) и Hefele (Conciliengeschichte, III, 328 и сл.). Этот последний счел нужным сделать следующую заметку о важности этих правил: " Только по ошибке иногда и латиняне приписывают каноны этого собора VI вселенскому собору " . |
| Продолжительность обучения в начальной школе составляла два или три года, и поступали в нее в 6, 7 или 8 лет, иногда в более зрелом возрасте. Девочек чаще обучали грамоте дома, но существовали и такие школы, которые предназначены были для них, в особенности в женских монастырях. Совместное обучение детей разного пола не практиковалось. Характеризуя методы обучения в начальной школе, византолог А. Гийу писал: «Ученики учили буквы, потом слоги, потом целые слова. Слоги, а потом и тексты читали хором и учили наизусть, базовыми текстами были псалмы (автор писал это о византийской школе без хронологической привязки, преобладание псалмов в обучении чтению относится к более поздней эпохе, когда общество стало монолитно христианским, в V веке среди самих учителей встречались еще язычники, а кроме того, сохранялись античные традиции и в выборе текстов. – В.Ц.). Писали на дощечках. Их помещали на колени или на камни, иногда использовали счеты – табличку, на которой были выдолблены отверстия с цифрами, ученики клали пальцы в соответствующее отверстие» 949 . В отличие от начальной школы, средняя, обучение в которой продолжалось около 10 лет, предполагала оплату, доступную состоятельным родителям или тем, кто принадлежал к среднему классу: чиновникам, офицерам, торговцам, лицам свободных профессий, владельцам мастерских. Дети чиновников в таких школах, вероятно, преобладали, потому что окончание средней школы в большинстве случаев являлось непременным условием для того, чтобы идти по стопам отца и быть принятым на муниципальную или государственную службу. С худшим образованием можно было заниматься бизнесом или сделать военную карьеру, хотя малограмотные военачальники в римской армии представляли собой все-таки исключение, более терпимое, если речь шла о выходцах из варварских народов. В то же время окончание средней школы открывало путь к чиновной карьере простолюдину. Сословные перегородки в империи были несравненно более проницаемыми, чем в феодальной и абсолютистской Европе, и в этом отношении римская правовая система стояла ближе к современному бессословному обществу. В грекоязычной части империи средние школы существовали повсеместно в провинциальных столицах, но также и в более мелких городах. В крупных культурных центрах вроде Константинополя, Александрии, Антиохии или Фессалоник их число могло превышать один десяток. На разоренном Западе многие школы вынуждены были закрыться. Средние школы могли быть государственными и частными, учителями в них обыкновенно трудились философы – лица, получившие высшее образование. Число учащихся в каждой из таких школ доходило до нескольких сот. |
| 68), но порицает рассудочную пытливость касательно веры и применение к уразумению её начал мирской мудрости тщеславной и славолюбивой (гл. 11). Ибо сокровенное действование веры в душе подвижника может быть созерцаемо умом при спокойном состоянии его самого и души, им рассматриваемой. Но когда рассудок своими исследованиями приводит в страстное волнение себя самого и верующую душу, то это волнение скрывает от ума всё, совершающееся в ней, подобно тому, как море, взволнованное ветрами, не позволяет видеть плавающих в нём животных (гл. 26). В порицании рассудочной пытливости следует усматривать указание на то, что аскетическое слово бл. Диадоха написано в эпоху великих догматических споров, в которых принимали большое участие подвижники, жившие не только в городских монастырях, но и в пустынях. В это время представители Церкви особенно настойчиво приглашали прекратить словопрения и держаться простоты христианской веры. «Прошу (монахов) и умоляю, – писал св. Василий Великий , – чтобы вы, прекратив пытливое исследование (τς περιργου ζητσεως) и неприличные логомахии, довольствовались сказанным Святыми и Самим Господом и мыслили достойное небесного звания». (Περ πστεως, с. 5, Μ. XXXI, 688 D, 689 А.). «Ибо когда ниспровергнем простоту веры (τν πλτητα τς πστεως), то не найдём и конца словам, так как прекословие всегда заводит нас далее». (Epist 258, с. 2. Μ. XXXII. 949 С.). Бл. Диадох, как увидим ниже, также имел основание приглашать подвижников к простоте веры, имея в виду споры о судбищах монахов перед мирскими судьями, о полном отречении от имущества, евхитстве, силе крещения, арианстве и монофизитстве. δινοια, рассудок. Не всегда одинаковое значение, усвояемое διανο бл. Диадохом, нуждается в пояснении, – и, тем более что в деятельности рассудка автор усматривает возможность вредного влияния его на силу веры. Неустойчивость значения τς διανοας, наблюдаемая в аскетическом творении бл. Диадоха, находит своё объяснение частью в древнегреческой психологии, частью в христианской эклектической обработке её, произведённой церковными, особенно аскетическими, писателями на основании обширных личных опытов. |
| Отказавшись от мира и обитателей его, отрекись и от дел его, и даже больше – от дел вообще: «отдающийся делам остается в мирских цепях; он не знает закона, ведущего к освобождению» 943 . Помни, что дела (какие бы то ни было!) – источник самсары и кармана; ты же хочешь уйти от соблазнов первой и от следствий дел, от кармана. Знай же, что кто не предпринимает новых действий, тот не приобретает и кармана; он становится великим героем, невозрождающимся более и неумирающим». Грешники не могут уничтожить своих (прежних) дел новыми делами; благочестивые же уничтожают свои дела (предыдущие, то есть следствия их, проявляющиеся в кармане) воздержанием от дел... «они не действуют и не побуждают других действовать; они постоянно удерживают себя (от активности)» 944 ; «отказавшись от активности, они приобретают бездейственность; переставши действовать, они уже не получают нового кармана и разрушают карман, ранее приобретенный» 945 . Ставши столь решительно на сторону неделания по общим, принципиальным соображениям, мудрец закрывает себе дозволительный доступ ко всевозможным мирским трудам и профессиям. Сутракртанга так и объявляет: «надо покинуть все предприятия, все начинания ради спасения души 946 . Домашнее и сельское хозяйство, столь возвеличенное индусским бытом, законом и религией, здесь в конец развенчано под предлогом греховности его; —521— «домохозяева воистину, – убийцы живых существ и приобретатели собственности»; то и другое – страшный грех; но «они не удерживаются от грехов, совершают грехи любви и ненависти... Истинный монах должен расстаться с ними и с делами их; он должен положить конец им; так учили пророки!» 947 Не лучше участь и торговли: «ни покупать, ни продавать ничего нельзя»: то и· другое – «великий грех 948 , ибо это не только умножение собственности, но и обогащение за счет другого, во вред другому. И если этот строгий приговор не помешал джайнам-мирянам и в старину и теперь преимущественно заниматься торговлею 949 , то целый длинный ряд других профессий остался в этой среде не только под номинальным, но и под фактическим запретом 950 . |
| Она уже не познает более Бога, и не созерцает Его: она непосредственно прикасается к Нему, ощущает Его, обладает Им. Между созерцающим и созерцаемым более нет различия: они совпадают, как центры двух концентрических кругов. Душа видит Бога, но видит, собственно говоря, не видя. Она обнимает Его всем своим существом. «Бог не является более пред глазами созерцающего Его, но проникает его душу и наполняет её всецело». 946 Одним из непосредственных проявлений Божества в душе человека является озарение души «божественным светом», «который исходит от Бога и есть сам Бог (τ φς παρ’ ατο (т. е. Θεο) κα ατς)». 947 Бог присутствует в душе, «когда, как другой бог, освещает жилище того, кто Его призывает: ибо оно – темно, если Бог не озаряет его». 948 Озаренная и преисполненная сиянием этого «умного света» (φωτς νοητο) душа сама становятся световидной подобной огню. В этом состоянии она созерцает себя, «как чистый, —812— тонкий, легкий свет». 949 Созерцание этого света, в связи, конечно, с непосредственным ощущением внутри себя Божества, наполняет душу неизреченным блаженством. Что блаженство человек не может променять ни на какое благо этого мира. Это – какое-то «пиршество» души, на котором она до самозабвения упивается божественным нектаром. 950 Некоторым слабым намеком на это блаженство могут служить безумие опьянения и восторги любви. 951 При наслаждении этим блаженством, «все вещи, которые восхищали душу прежде, – начальство, власть, богатство, красота, знание, – кажутся теперь достойными презрения». 952 – Постепенно упрощаясь и объединяясь, душа, наконец, достигает состояния полной неподвижности (στσις), полной неизменности и сама становится этой неизменностью. Как результат этой неподвижности, в ней водворяется чувство глубокого и ничем невозмутимого покоя (νπαυσις). 953 Теперь душа прикасается к Единому особого рода молчаливым прикосновением (ν σχ τ πρς κενο παφ). 954 – Но и здесь не конец парению человеческого духа, задавшегося целью выйти из себя и слиться с первоначальною сущностью бытия Если душа хочет во всем стать тожественной с бескачественным Единым, который выше мышления, выше жизни, выше сущности, выше бытия, то она должна отказаться безусловно от всех форм сознательно-феноменальной жизни. |
| Он молит Господа, чтобы и впредь, когда будет нуждаться в помощи, услышал и укрепил его (ст.3) 944 . Пусть языческие цари (цари земстии) наглядно убедятся, что Бог со смиренным Давидом и подает ему часто обещанную (глаголы уст) помощь; пусть они чрез это придут к признанию Бога Израилева и прославят за великия и чудные действия (в путех Господнех) высокого Бога, видящего приниженного (каким был Давид), но знающего высящееся и за это наказывающего оное, как Он сделал с гордыми соседними царями (ст.4–6) 945 . Так как Господь доселе так славно помогал Давиду, которому (со стороны языческих соседей) угрожает еще так много опасностей, то он выражает уверенность, что Господь и впредь поможет ему; Господь подле него с простертыми руками на врагов, отмстит им и не оставит его Своею милостью (ст.7–8) 946 . Псалом 138. Всевидящий и Вездесущий, как Свидетель священной ревности Давида Этот довольно трудный для изъяснения псалом, по надписанию, принадлежит Давиду. Происхождение его (по LXX и Вульгате) можно предполагать следующее: при вступлении своем на престол, Давид особенно заботился о том, чтобы уничтожить идолопоклонство и другие господствовавшие пороки, вкоренившиеся в Израиле в период Судей, привязать народ к служению единому Богу и возбудить его ревность к закону. Большинство сочувствовало его планам; добро и добрые люди стали господствовать в Израиле, чему Давид сердечно радовался (ст.17–18). Но оставалось много и нечестивцев, которые косо смотрели на религиозное возбуждение и надеялись, что скоро снова возьмут перевес (ст.19–20). Давид и заявляет в этом псалме пред Господом, что он не виновен в том, что есть еще нечестивые во Израиле, что он не обращается с ними, сердечно ненавидит их, как врагов Божиих и ничего так сильно не желает, как чтобы Бог вступился в это дело, так как его меры против нечестивцев не достигают своих целей. Сначала псалмопевец изображает Того, пред Кем он хочет засвидетельствовать свою невинность, – это Всеведущий, вполне точно знающий внешние обстоятельства жизни (седание и востание) псалмопевца, а также и все его мысли и его нравственное состояние 947 , как Творец и Господь человека он имеет о нем полнейшее знание 948 знание, непонятное для человека (ст.6) 949 , имеющее глубочайшее основание в вездеприсутствии Божием, так как пред взором Божиим и властью Его (ст.10) все, куда ни обратиться (ст.7–10) 950 ; Он видит и в глубочайшем мраке совершенное зло (ст.11), ибо для очей Его совершенно равны день и нощь (ст.12) 951 Так и должно быть; Бог должен знать самые сокровенные людские действия, потому что (яко, ст.13) человек с детства в глубине существа своего поддерживается Богом, и за эти благодатные и чудесные отношения Его к человеку Ему принадлежит хвала (ст.14) 952 . |
| Слух и молва была в народи в Мезенском уезде, в Койнеском приходе. В то время, когда в Койнаси при церкви находилсе священик отец Еграф, 947 в то время о. Еграфу было чюдо у Юды Трофимовица. Отец Еграф не пущал людей ходить к Юды Трофимовицу. Потом не то що 948 не пущал людей к Юды Трофимовицу, даже отнессе прозбою к духовному началству, чтобы розорить у Юды Трофимовица анбарчик, чтобы не ходили больше люди по овещанню 949 к Юды Трофимовицу. Потом на прозбу отцу Еграфу пришло от духовнаго началства повеление, чтобы розрыть и розорить анбарчик у Юды Трофимовица, чтобы не приходили болше люди к Юды Трофимовицу. Вот отец Еграф взял по полицы 950 началства, и поехали разорять анбарчик у Юды Трофимовица. Толко приехал к Юды к анбарчику, хотели приступить ломать анбарчик, тут сечас отец Еграф ослеп и не видит несколько. Потом отец Еграф начал упрашивать по полицы началства, которы были тут при том чюде, чтобы не ломали и не розоряли анбарчик у Юды. Потом отец Еграф и все по полицы началство вопше 951 начали молитце, и просить Юду, и припадать к могилы Юды Трофимовицу, чтобы простил и помиловал Юда Трофимовиц в таком грехе отца Еграфа, чтобы дал обратно зрение видеть о. Еграфу. Отец Еграф с той минуты дал такое обещание, чтобы болше не розорять анбарчик у Юды Трофимовица. Потом в ту минуту отец Еграф прозрел и стал видеть по-старому и прославил Господа Бога и угодника Юду Трофимовица. И отправились домой все началство. 189-го (sic!)былo чюдо про Юдо. Мезенскаго уезда, Ущелскаго прихода, Верхнеберезницкой деревни у крестьянина Филипа Петровнца Кычина потерялся скот. Много время искали, не могли найти негде. И не которым святым угодникам обвещались, но ползы нам не было. Потом у етого Филипа Кычина хозяйка, супруга Пелагия Яковлева, легла спать на ночь. И видит во сне, быто к ним пришол какой-то старичек незнакомой и говорит: «Пелагия, пеки коровашки 952 до шести недель, и подавай Христа ради, и вели поминать Юду Трофимовица. Есле будет пекчи коровашки и поминать Юду Трофимовича, то придут у вас». Потом ета Пелагия и пробудилась. Потом ета Пелагия стала с ночи утром, обредилась 953 , и напекла коровашков, и стала подавать Христа ради короватки, и поминать Юду Трофимовица. Потом на завтрешной день пришли у их сами домой. Мы прославили Господа Бога и Юду Трофимовица. |
| И тогда, видя 939 бессчетное количество их ног и многоликость, и то, что крылами они закрывали 940 вид, который под ногами, и вид, который выше лиц, и в (их) средних крыльях вечное движение, святой Богослов был возводим к умопостигаемому знанию того, что он видел, и ему открывалась имеющая много путей многовидная сила высочайших умов и их священное благоговение, каковое они сверхмирно имеют при исследовании высокого 941 и глубокого, дерзновенном, 942 смелом и недостигающем (цели), и соразмерное с богоподражательными энергиями непрестанное и высокопарящее вечное движение. Он был тайно ознакомлен также и с оным богоначальным многочтимым пением, 943 когда создающий видение ангел по мере силы передавал Богослову свое священное знание. Он учил его также и тому, что очищение 944 для каким-то образом очищенных служит приобщением, насколько это возможно, богоначальной светлости и чистоте. И это 945 самим Богоначалием по запредельным причинам 946 во всех священных умах со сверхсущественной таинственностью 947 совершаемое (очищение) в тех силах, что около Него, как высочайших, проявляется 948 и сообщается 949 несколько яснее и сильнее, а во вторых, или последних, или наших умственных силах, – в зависимости от того, насколько каждая из них отстоит (от Него) в богообразии, настолько же Оно уменьшает Свое светлое осияние – вплоть до полного неведения, (соответствующее Его) собственной сокрытости. Воссияние же происходит для каждого из вторых через первые, и – если следует сказать вкратце – первоначально из сокровенности в явленность оно выводится через первые силы. Вот, значит, чему Богослов учился от его световодительного ангела, – что очищение и все богоначальные энергии, воссияв через первые существа, всем прочим передаются по мере (готовности) каждого к боготворным причастиям. Почему и воспламеняюще 950 -очищающее свойство он справедливо отнес, после Бога, к серафимам. Ничуть, значит, не неуместно говорить, что Богослова очищает серафим. Ибо как Бог, будучи Причиной всякого очищения, очищает всех, а скорее (воспользуюсь близким примером), как наш иерарх, 951 через своих служителей, или иереев, очищающий или просвещающий, сам, говорится, очищает и просвещает, и очищаемые через него чины с ним связывают свои священные действия, так и исполнивший очищение Богослова ангел связал свое очищающее знание и силу с Богом как с Причиной, а с серафимом как к перводействующим иерархом, с ангельским, можно сказать, благоговением уча очищаемого им, что «Запредельное Начало и Существо, Содетель и Причина в тебе мною 952 совершаемого очищения есть Вводящий в бытие первые существа 953 и, вокруг Себя учредив, Содержащий их и Сохраняющий непреложными и неизменными, и Подвигающий их первыми причаствовать Своих промыслительных энергий (учащий меня этому сказал, 954 что именно в этом выражается апостольство серафима), иерарх же 955 и (первый) по Боге руководитель – (это) чин первейших существ, которым я был научен богообразно очищать. |
|
|
