| В настоящее, конечно, время научается в царствовании небесном тот книжник, выносящий из сокровищницы своей новое и старое, о котором мы говорили выше. От Церкви же будут собирать жнецы и те плевелы, которым Он дозволил расти вместе с пшеницей, о чем, поясняя, Он говорит: «Жатва есть кончина века, а жнецы суть Ангелы. Посему как собирают плевелы и огнем сжигают, так будет и при кончине века сего: пошлет Сын Человеческий Ангелов Своих, и соберут из Царства Его все соблазны» ( Mф. XIII, 39–41 ). От того ли царства соберут, в котором соблазнов нет? Очевидно, соберут от этого царства, которое представляет из себя здесь Церковь . Говорит Он также: «Кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном; а кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царстве Небесном» ( Mф. V, 19 ). И того и другого, и не исполняющего на деле заповедей, которым научает, ибо нарушать – значит не соблюдать, не исполнять на деле; и того, который исполняет на деле и так учит, Он представляет в царствии небесном, но первого малейшим, а второго великим. И, продолжая речь, прибавляет: «Ибо, говорю вам, если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев (т. е. не будет выше праведности тех, которые нарушают то, чему учат. Ибо о книжниках и фарисеях Он говорит в другом месте: «Они говорят и не делают» ( Mф. XXIII, 3 ); итак, если праведность ваша не превзойдет их в том смысле, что вы не будете нарушать, но будете на деле исполнять то, чему учите), то вы не войдете в Царство Небесное» ( Mф. V, 20 ). В том, следовательно, смысле нужно понимать то царствие небесное, в котором они представляются оба, но первый – малейшим, а последний – великим. Где существует тот и другой род людей, там Церковь такова, какова она в настоящее время; а где будет только один последний род, там Церковь такова, каковою она будет в то время, когда злого в ней не будет. Следовательно, и в настоящее время Церковь есть царствие Христово и царствие небесное. Поэтому и в настоящее время святые Его царствуют с Ним, хотя иначе, чем будут царствовать тогда; не царствуют с Ним только плевелы, хотя и растут в Церкви вместе с пшеницей. |
| «Гордый смотрит на себя, как на самобытное существо, а не создание Божие» (Еп. Игнатий Брянчан. Аскетическ. проповедь, т. III, о самомнении, стр.232). 199. Что сказал Сам Христос о тщеславии? «Как вы можете веровать, когда друг от друга принимаете славу, а славы, которая от единого Бога, не ищете?» ( Uoah. V, 44 ). «Все же дела свои делают с тем, чтобы их видели люди» ( Mф.XXIII, 5 ). »Горе вам, когда все люди будут говорить о вас хорошо, ибо так поступали со лжепророками отцы их» ( Лyk. VI, 26 ). 200. Что находим среди изречений св. отцев и святителей о тщеславии? «Тщеславен тот, кто для своей, а не для Божией славы заботится о добродетелях и трудами своими имеет в виду накупить лишь человеческих непостоянных похвал» (Пр. Максим Исповедн., Добротолюб.). «Страждут и те, кои славы ради человеческой добрыя дела делают. Ибо, таковые, получив жребий – иметь житие на небесех, славу свою, увы, вселяют в пыль« (Святит. Григорий Палама , Добротол.). »Тщеславие питается похвалой человеческой и преимуществами, изобретаемыми плотским мудрованием и возникающими из нашего падения. Оно питается богатством, знатностью рода, громкими именами, которыми увенчивает служение и угодливость миру и прочими суетными почестями. По такому свойству своему слава земная и человеческая прямо противоположны славе Божией» (Еп. Игнатий Брянч., т. V, гл.39 о челов. славе). 201. Как близки между собою гордость и тщеславие? Пр. Иоанн Леств. показал тесное сплетение этих страстей такими сравнениями: «Между сими страстями такое же различие, какое между отроком и мужем, между пшеницею и хлебом; ибо тщеславие есть начало, а гордость конец» (Леств., ел. 22-е о тщеславии, 1). Гордость растет из корня тщеславия. Тщеславие предтеча гордости. 202. Как наростает тщеславие и гордыня по наблюдениям духовного опыта? Самопознание дает верное понятие о своем духовном возрасте или о ступенях снижения. Для тщеславия и гордости снижения таковы: потеря простоты (Рим. XVI, 19); любление похвал ( Mф. VI, 1 ); жизнь мнениями других ( Mф. XXIII, 5 ); искание своей славы (Иоан. XII, 43); нетерпение обличений ( Uoah. IX, 34 ); невидение своих грехов ( Uoah. VIII, 7 ); добродетель напоказ ( 2Tuм. III, 5 ); вера «по своему» ( 1Nem. I, 3–7 ; 2Nem. I, 4–8 ); затруднение исповедываться и упразднение исповеди (Лук. XXIV, 47); утрата благодарности ( 1Фec. V, 18 ); осуждение ( Лyk. VI, 37 ); забвение смертного часа ( Лyk. XII, 20 ); неспособность прощать, злопамятство ( Mф. VI, 15 ); надменность ( Nc. IX, 25 ); оставление молитвы (Лук. XVIII, 1); духовное одиночество ( Быm. XVI, 12 ); забвение Искупления ( Ebp. XII, 1, 2 ); преступления ( Aм. V, 12 ); богохульство ( 1Tuм. I, 20 ); умоизступление ( Mk. VII, 22 ). |
| Несомненно, что в характере выражения у Луки встречается немало разностей и отличий, но в большинстве случаев это простые особенности стиля, которые находят вполне удовлетворительное объяснение и при предположении литературного знакомства с «истолкователем Петра». Нельзя не заметить, например, что третий евангелист стремится к сжатости речи и сокращает Марка ( Мк. 1, 21 : κα εθς τος σββασιν εσελθ ν ες τν συναγωγν δδασκεν [и вскоре в субботу вошел Он в синагогу и учил] Лк. 4, 31 : κα ν διδσκων ατος ν τος σββασιν [и Он учил их в дни субботние]; ср. Мк. 1, 28 Лк. 4, 37 ; Мк. 2, 15–16 Лк. 5, 29–30 ; Мк. 3, 31–35 Лк. 8, 19–21 ; Мк. 4, 5, 8–9 Лк. 8, 6, 8 ; Мк. 9, 6 Лк. 9, 33 ; Мк. 4, 30–32 Лк. 13, 18–19 ; Мк. 5, 2–15 Лк. 8, 27–35 ; Мк. 11, 15 Лк. 19, 45–46 ; Мк. 13, 1–2 Лк. 21 ,5–6 ; Мк. 14, 16 Лк. 22, 13 ). Еще чаще проглядывает заботливость о правильности слога и аттической его чистоте. Тяжеловесная фраза Мк. 12, 38 : βλπετε π τν γραμματων τν θελντων ν στολας περιπατεν κα σπασμος ν τας γορας... [досл.: остерегайтесь книжников, хотящих ходить в длинных одеждах и приветствия в народных собраниях] – упрощается у Луки ( Лк. 20, 46 ) одной вставкой φιλοντων [любящих], при которой дальнейшие винительные падежи получают свое грамматическое оправдание. Ср. Мк. 12, 44 и Лк. 21, 4 . Выражение Мф. 8, 9 : νθρωπς εμι π ξουσαν, χων π μαυτν στρατιτας [я человек подвластный, но имею у себя в подчинении воинов] – весьма темно и подало повод к различным переводам и толкованиям насчет иерархического ранга капернаумского сотника; Лк. 7, 8 привносит незначительный штрих – τασσμενος [назначенный] (после ξουσαν), – и дело разъясняется до очевидности 401 . Ср. Мф. 11, 8 и Лк. 7, 25 ; Мф. 5, 25 и Лк. 12, 58 ; Мф. 12, 44 и Лк. 21, 4 402 . Негреческий оборот Матфея πντες γρ ς προφτην χουσιν τν ωννην [досл.: ибо все имеют Иоанна в качестве пророка] ( Мф. 21, 26 ) Марк рассекает на две соподчиненные части, но удерживает неэллинистическое ε χον ( δεισαν) τν ωννην [имели (знали) Иоанна] ( Мк. 11, 32 ); Лука же придает ему аттическую легкость и плавность: λας πας πεπεισμνος γρ στιν ωννην προφτην ε ναι [весь народ уверен, что Иоанн есть пророк] ( Лк. 20, 6 ). |
| Но и длинное заключение большинство современных исследователей отвергает как неподлинное. Данные внешней критики (состояние рукописей, колебание отцов) подкрепляются данными внутренними. Указывается на то, что словарь Мк. Мк.16:9–20 отличается от словаря Евангелия (глаголы θεομαι, πορεομαι и т.д. встречаются в Мк.16:9–20 и не встречаются в Евангелии). Вместо красочного, образного языка Евангелия, Мк.16:9–20 начинается с сухого перечня явлений Воскресшего. В стихе 9 о Марии Магдалине, «из которой (Иисус) изгнал семь бесов», говорится так, как будто она раньше не упоминалась (однако ср. 15:47; 16:1). Явление Воскресшего ученикам происходит ( Мк.16:14 и сл.) в Иерусалиме, а не в Галилее, как это вытекало бы из Мк.16:7 . Однако на отрицательном выводе исследователи часто не останавливаются. Они спрашивают себя: как могло возникнуть это заключение, составившее с течением времени неотъемлемую часть Мк.? Тут, конечно, возможны только догадки. Одна из таких догадок пущена в оборот английским ученым Сопувеаг’ом 5 и опирается на указание армянской рукописи X в., находящейся в Эчмиадзине: отрывок принадлежит пресвитеру Аристиону, имя которого как непосредственного ученика Христова упоминается в свидетельстве Папия, сохраненном Евсевием 6 . Этого одинокого свидетельства, конечно, недостаточно для установления происхождения нашего отрывка. Однако заслуживает внимания, что означенная гипотеза приурочивает написание Мк. Мк.16:9–20 к древней эпохе. К глубокой древности относит этот отрывок и новейшее исследование Streeter’a (около 120 года) 7 . Мало того, надо признать, что возражения, выставленные против принадлежности Мк. Мк.16:9–20 к первоначальному тексту Мк. не могут быть признаны решающими. И рукописные, и патристические данные обнаруживают колебания. Даже пробел в кодексе В может быть принимаем как молчаливое свидетельство в пользу нашего отрывка. Внутренние данные тоже не до конца убедительны. Мк. Мк.16:1–8 содержит свидетельства о Воскресении; о явлении Воскресшего речь идет только в ст. |
| На этом отрезке Евангелия от Марка мы встречаем наибольшую концентрацию диалогов между Иисусом и учениками – диалогов, в которых ученики проявляют непонимание того, что Он говорит и делает. За исключением Петра никто из них не может дать Ему внятного ответа, за кого они Его принимают ( Мк. 8:27–38 ). Предсказание о предстоящих Ему страданиях и смерти встречает активный протест Петра ( Мк. 8:31–33 ). Наедине с Учителем ученики спрашивают Его, почему они не смогли изгнать беса из отрока ( Мк. 9:28–29 ). Его вторичное предсказание о Своей смерти вновь встречает их непонимание ( Мк. 9:31–32 ). Они спорят между собой, кто из них больше, но Иисус ставит перед ними дитя и говорит, что тот, кто хочет быть первым, должен быть всем слугой ( Мк. 9:33–37 ). Иоанн рассказывает Иисусу, как ученики запретили Его именем изгонять беса некоему человеку, не ходившему за ними, но Иисус объявляет, что они поступили неправильно ( Мк. 9:38–40 ). Ученики недоумевают по поводу Его слов о разводе, и Он дает разъяснения ( Мк. 10:10–12 ). Чрезвычайное недоумение учеников вызывают слова Иисуса о том, что богатому трудно спастись ( Мк. 10:23–27 ). Иисус в третий раз предсказывает Свою смерть, а ученики только ужасаются и пребывают в страхе ( Мк. 10:32–34 ). Наконец, двое сыновей Зеведеевых подходят с нелепой просьбой посадить их по правую и левую руку от Него в славе Его; прочие ученики негодуют, и Иисус увещевает их ( Мк. 10:35–45 ). Все эти эпизоды умещаются на небольшом пространстве между одним и другим случаями исцеления от слепоты. И все они – каждый по-своему – раскрывают тему духовной слепоты, от которой ученики избавляются постепенно и поэтапно подобно слепому из первого эпизода, получающему исцеление в два этапа. Важную роль в этом процессе играет чудо Преображения, которое тоже уместилось внутри указанного тематического блока ( Мк. 9:2–7 ). Преобразившись перед тремя учениками, Иисус приоткрывает им ту славу, которую Он имел у Отца прежде бытия мира ( Ин. 17:5 ). Впрочем, их духовные очи пока еще не вполне открыты, и они эту славу воспринимают вполне эгоистически – по крайней мере, это относится к двум из трех свидетелей чуда Преображения ( Мк. 10:35–36 ). |
| Мк.14:33 . И взял с Собою Петра, Иакова и Иоанна; и начал ужасаться и тосковать. Мк.14:34 . И сказал им: душа Моя скорбит смертельно; побудьте здесь и бодрствуйте. Мк.14:35 . И, отойдя немного, пал на землю и молился, чтобы, если возможно, миновал Его час сей; Мк.14:36 . и говорил: Авва Отче! все возможно Тебе; пронеси чашу сию мимо Меня; но не чего Я хочу, а чего Ты. Мк.14:37 . Возвращается и находит их спящими, и говорит Петру: Симон! ты спишь? не мог ты бодрствовать один час? Мк.14:38 . Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение: дух бодр, плоть же немощна. Мк.14:39 . И, опять отойдя, молился, сказав то же слово. Мк.14:40 . И, возвратившись, опять нашел их спящими, ибо глаза у них отяжелели, и они не знали, что Ему отвечать. Мк.14:41 . И приходит в третий раз и говорит им: вы все еще спите и почиваете? Кончено, пришел час: вот, предается Сын Человеческий в руки грешников. Мк.14:42 . Встаньте, пойдем; вот, приблизился предающий Меня. (См. Мф.26:36–46 ). «Час сей» (стих 35), т.е. роковой час страданий и смерти (ср. стих 41). «Авва» (стих 36) – отец – слово арамейское, которое евангелист считает нужным перевести по-гречески πατρ. «Симон! ты спишь?» (стих 37). Вопрос был обращен прежде всего к Симону, который хвалился своей преданностью Христу. «Сказав то же слово» (стих 39). Так кратко упоминает евангелист Марк о второй молитве Христа, а о третьей и вовсе не говорит, делая на нее только намек в словах: «и приходит в третий раз». Евангелист Матфей подробно говорит обо всех трех молитвах Христа. «Кончено» (стих 41) – правильнее: «довольно» ( πχει), т.е. довольно спать (блж. Августин «О согласии евангелистов», III, 4). Мк.14:43 . И тотчас, как Он еще говорил, приходит Иуда, один из двенадцати, и с ним множество народа с мечами и кольями, от первосвященников и книжников и старейшин. Мк.14:44 . Предающий же Его дал им знак, сказав: Кого я поцелую, Тот и есть, возьмите Его и ведите осторожно. Мк.14:45 . И, придя, тотчас подошел к Нему и говорит: Равви! Равви! и поцеловал Его. |
| Поскольку эта же история лежит в основе иудейских рассказов о мучениках, выделение 2 слоев, или линий, повествования, предложенное Дормайером, теряет смысл. Каждый эпизод в повествовании о Страстях, хотя, на первый взгляд, кажется независимым от других, выполняет свою функцию и соответствует определенному элементу использованной модели. Никелсберг выделил 21 элемент в реконструированной им модели иудейской «Истории...», из которых в Евангелии от Марка встречаются 17 (хотя и не всегда в том же порядке, что и в прототипе). Т. А. Мор предложил иной подход. По его мнению, древнейшее повествование включает только те элементы, которые являются общими в Евангелии от Марка и в Евангелии от Иоанна ( Mohr. 1982). Однако ряд признаков указывает на то, что евангелист Иоанн был знаком с повествованием М., изменяя лишь нек-рые богословские акценты: оба упоминают миро «из чистого нарда» (Мк 14. 3 и Ин 12. 2-3), 300 динариев (Мк 14. 5 и Ин 12. 5), Петра, греющегося у костра (Мк 14. 54, 67 и Ин 18. 18, 25), то, что Петр входил «внутрь двора» (Мк 14. 54 и Ин 18. 15-16), крик толпы «распни Его» (Мк 15. 14 и Ин 19. 6), багряницу (Мк 15. 17 и Ин 19. 2, 5), распятие в пятницу (Мк 15. 42 и Ин 19. 31). Неоднократно предпринимались попытки отделить от повествования о Страстях «малый апокалипсис» и реконструировать его протоисточник (см., напр.: Wenham. 1984; Brandenburger. 1984). Однако связь между Мк 13 и Мк 14-15 очень тесная: разрушение храма, предсказанное в Мк 13. 2, возникает сначала как часть обвинения против Иисуса в 14. 58, а затем символически изображается как разрывание завесы Святого Святых после Его Смерти в 15. 38 (нек-рые исследователи считают, что разрывание завесы указывает на конец жертвоприношений, другие же видят в этом раздирание одежды в знак скорби по умершему родственнику или близкому (ср.: 4 Цар 2. 12); поскольку завеса храма являла образ Вселенной, то ее разрывание можно интерпретировать в апокалиптическом смысле); предание на смерть, предуказанное в Мк 13. 9, осуществляется в результате суда над Иисусом; тема предательства ближних (Мк 13. |
| (б) Вместе с тем на формирование композиционного целого Евангелия от Матфея (точнее, его ранней формы в объёме, равном «общесиноптическому ядру») могла повлиять сложившаяся к тому времени сюжетная последовательность благовестия слова спасения ( Деян.13:26 ), примеры которого мы находим в речи Петра у сотника Корнилия ( Деян.10:37–41 ) и в речи Павла в Антиохии Писидийской ( Деян.13:24–37 ), где зафиксирована общая устойчивая схема повествования, начинающегося крещением Иоанна и заканчивающегося явлением воскресшего Господа. 2) Своеобразие второго канонического Евангелия определяется деятельностью Апостола Петра, который воспользовался ивр. Мф. (точнее, его ранней формой) с миссионерской целью, вероятно, совмещая литургические собрания с проповедью и обучением язычников, причём вне прямой связи с текстом Ветхого Завета (с которым, естественно, не были знакомы новообращённые из язычников). Последнее обстоятельство с наибольшей очевидностью обнаруживает себя в отсутствии цитат из Писания, предваряемых формулой (всё же сие было) да сбудется реченное (Господом) через пророка/пророков.., которая регулярно встречается в параллельных местах у Мф. (см. параллельные места к Мф.8:17, 12:17, 13:14, 35, 21:4 ). На основании сравнительного анализа двух первых Евангелий можно заметить, что в Евангелии от Мк. ослаблен интерес к иудейской проблематике ( Мф.16:10–12 ; Мк.8:20–21 ; Мф. 15:10–16 ; Мк.7:14–18 и др.), оно шире национальных чаяний пришедших от обрезания ( Мф.24:20 ; Мк.13:18 ; Мф.15:26 ; Мк.7:27 и др.), оно, преодолевая язык книжной учёности ( Мф.15:19–20 ; Мк.7:21–23 ), обращается не к узкому кругу учеников, но ко всем «Христовым» ( Мк.9:41 ; Мф.10:42 ; Мк.9:41 ; Мф.12:48–49 ; Мк.3:33–34 ). Это уже не литургические «воспоминания апостолов», хотя бы и составленные с учётом общей схемы благовестия, но прямая проповедь Евангелия (слово – εαγγλιον у Мк. 8 раз, у Мф. 4 раза) и учения Иисуса Христа (слово διδαχ применительно к речам Иисуса – у Мк. 5 раз, у Мф. 2 раза). В этом (и только в этом) смысле Евангелие от Марка может быть действительно названо самым первым Евангелием, поскольку в нём внимание к тому, что знал о Христе и как воспринял Его мир Ветхого Завета, заметно смещается на то, чтобы мир всей твари ( Мк.16:15 ) узнал и воспринял Новую Весть о Христе. |
| Предание нуждается в раскрытии. Прежде всего, в апостольских писаниях Нового Завета имя Марка называется или одно, или в соединении с именем Иоанна. Иоанн-Марк, или, точнее, Иоанн, называемый Марком, упоминается в Деян. Мк.12:12, 25 ; Мк.15:37 . В Мк.13:5, 13 он назван просто Иоанном. Ап. Павел в Посланиях к Колоссянам ( Мк.4:10 ), к Филимону (ст. 24), во Втором к Тимофею ( Мк.4:11 ) и ап. Петр в Первом Послании ( Мк.5:13 ) упоминают просто Марка. Давно уже был поставлен вопрос: об одном лице или о двух здесь идет речь? Нужно признать, что для различения Марка и Иоанна-Марка мы не имеем достаточных оснований. Ап. Павел называет Марка племянником Варнавы ( Кол. 4:10 ). С Варнавой, по свидетельству Деян. ( Мк.15:37, 39 ), был тесно связан Иоанн-Марк. Если в Деян. Мк.13:5, 13 Иоанн-Марк называется просто Иоанном, то в Деян. Мк.15:39 он назван просто Марком. Надо думать, что Иоанн было его еврейское, а Марк – его латинское имя. Употребление двойных имен: одного – туземного, другого – эллинистического, было в обычае того времени. Что же мы знаем об Иоанне-Марке? Новозаветные данные ограничиваются указанными местами. Иоанн-Марк сопровождает Павла и Варнаву из Иерусалима в Антиохию, вместе с ними отправляется в благовестническое путешествие – первое путешествие ап. Павла, но дальше Кипра не идет и из Памфилии возвращается в Иерусалим. Из-за Иоанна-Марка в начале второго путешествия между Павлом и Варнавой происходит размолвка. Павел, наученный горьким опытом первого путешествия, считал, что он уже доказал свою несостоятельность. В результате «Варнава, взяв Марка, отплыл в Кипр; а Павел, избрав себе Силу, отправился, быв поручен благодати Божией» (Деян. Мк.15:39–40 ). Во время римских уз мы снова видим Марка вместе с Павлом ( Кол. 4:10 ; Флм., ст. 24). В словах Павла о Марке слышится внимание и доверие (Кол. Мк.4:10 ). На склоне дней, ожидая наступления близкого конца, Павел пишет Тимофею: «Марка возьми и приведи с собою, ибо он мне нужен для служения» (2 Тим. Мк.4:11 ). Павел был в это время в Риме. |
| Равно и перед вознесением своим Господь всем верующим даровал обетование ( Мк. 16:17 ): именем моим бесы ижденут. При таких знамениях могущества Христова, признание Его божества невольно исторгалось даже из этих натурально злостных уст. Несмотря на строгое запрещение говорить, что Он – Христос ( Мк. 1:34 , Мк. 3:12 ), «духи нечистые, когда видели Его, падали перед Ним и кричали: Ты – Сын Божий» ( Мк. 3:11 ), «Ты – Святый Божий» ( Мк. 1:24 ), «Иисус – Сын Бога Всевышнего» ( Мк. 5:7 ). По этой же причине при одном имени Христовом нечистая сила удалялась даже через тех, кто не ходил за Ним ( Мк. 9:38 ). Итак, по всему несомненно, что Искупитель есть божественное лицо исключительного, абсолютного достоинства: Его чудеса свидетельствуют об этом, а господство над демонами поставляет Его вне ряда всех глаголемых богов на небе и на земле. И это не мнение только пылких поклонников и восторженных последователей Назаретского Благодетеля. Напротив: они сдержанны и крайне осторожны в выражении подобных чувств и настроений. Марк как будто намеренно проходит молчанием множество примеров этого рода (ср. Μф. 14:33, Μф. 16:16, Ин. 6:68–69 и др.), не желая быть заподозренным в пристрастии и партийности. Даже при встретившейся неизбежности он гораздо менее решителен в провозглашении божественности Господа со стороны Его Апостолов, – и Петр при Кесарии Филипповой просто говорит (8:39): Σ ε Χριστς, когда по Матфею ( Мф. 16:16 ) это был «Христос, сын Бога живого» или во всяком случае – по Луке ( Лк. 9:20 ) – «Христос Божий» ( Χριστς το Θεο) по своей эссенциальной божественности. Значит, перед нами – не пристрастное увлечение экзальтированных почитателей. Совсем нет, а над Ним сбылась древняя римская сентенция: vox populi – vox Dei, ибо сам Спаситель от всех требовал глубокого молчания, но сколько Он ни запрещал исцеленным, они ещё более разглашали ( Мк. 7:36 ). И мы уже видели, каким ореолом восторга и изумления окружается Иисус всюду по изображению Марка, какие клики энтузиазма и восхищения преследовали Его везде, так что Он не мог спокойно никуда показаться и принужден был удаляться в места пустынные ( Мк. 1:35 ; Мк. 6:31–32 , Мк. 6:35 ) и переходить в пределы Сирофиникии, но и там находила Его увлеченная толпа и вне черты священной земли Христос не можаше утаитися вопреки своему решительному уклонению от всякой гласности ( Мк. 7:24 ). |
|
|
