| Католические труды: Schulz. Com. zu Buche d. Pr. leremias. 1880 г. Schneedorfer. Das Weissagungsbuch des leremias. Prag. 1883 г. und: Das Buch leremias, d. Propheten, Klaglieder u. das Buch Baruch erklдrm. 1903 г. Knabenbauer. Com. in Ieremiam. Par. 1889 г. На русском языке библиологические монографии: проф. Якимов. Отношение греческого перевода LXX толковников к еврейскому мазоретскому тексту в книге пророка Иеремии. Спб. 1874 г. Его же. Неповрежденность книги пророка Иеремии. Христ. Чт. 1876, I-II ч. Проф. Якимову принадлежит и последовательное очень ценное строго-научное объяснение всей книги по славянскому и русскому переводам. Книга прор. Иеремии. Спб. 1879–80 гг. Плач Иеремии В еврейской Библии надписывается эта книга по первому ее слову: – как! Славянское и русское наименования взяты из перевода LXX: Θρνοι, указывающего на содержание книги; сходно и в Вульгате называется эта книга: Lamentationes, в раввинской литературе . В переводе LXX, славянском, русском, Вульгате и многих других книга Плач помещается непосредственно за книгой Иеремии, в еврейских древних списках она занимала это же место, хотя в нынешних помещается в «пяти свитках». Книга Плач разделяется на пять глав и содержит ряд плачевных песней, вызванных падением Иерусалима и пленением иудейского народа. На какие-либо еще отдельные части или отделы разделить эти главы очень трудно, так как единством скорбного предмета и характером его изображений – элегическими песнями – вся книга взаимно внутренне объединена и составляет единое целое. Она объединена и внешне, алфавитно стихометрической формой изложения, причем каждый стих последовательно начинается следующей буквой алфавита. Мысли большей частью одни и те же излагаются в книге, чувства скорби также одинаково излагаются, а потому при подробном изложении содержания довелось бы много раз повторяться. О происхождении книги Плач в еврейском тексте книги нет свидетельств, но очень древнее предание решает этот вопрос ясно. Так, в переводе LXX и славянском существует следующее обширное введение в книгу: Бысть повнегда в плен отведен бе Исраиль, и Иерусалим опустошен бяше, сяде Иеремиа пророк плачущь, и рыдаш ерыданием сим над Иерусалимом и глаголаше ( Плач.1:1 ). |
| 91 Ср. бл. Иеронима, св. Киприана, Lucas Brugensis: an Iesus sit Christus verus atque ομοσιος Filius Dei. О таком же мотиве диавола говорят Knabenbauer (diabolum voluisse explorare, utrum Iesus esset Filius Dei necne...); Дух. Бес. IX, 39: первая и ближайшая цель, какую имел диавол при искушении Иисуса Христа, состояла в том, чтобы дознать и увериться, кто такой Христос – действительно ли это Сын Божий, или обыкновенный человек... и мн. др. 92 Так именно и думают св. Иоанн Златоустый и другие греческие отцы. Св. Иоанн Златоустый , хотя и говорит, что диавол ωετο εισεσθαι το κεκρυμμνον, однако недоумение диавола объясняет тем, что он, с одной стороны, слышал глас с неба, а с другой, видел Христа голодающим. Предложение диавола клонилось к тому, чтобы вызвать во Христе недоверие небесному голосу: ειχη σε εκαλεσεν υιν και πτησε τη δωρε. – Св. Кирилл Алекс. так передает слова диавола: слышал я глас, сходивший свыше, который назвал Тебя Сыном Божиим, но не поверю этому, пока не научит меня опыт. Maji, t. VIII, 76; Хр, Чт, 192 Cp. Mayer: Christo dubitationem injicere de filiatione ejus divina, Hist. diab. p. 287, Meyer Weiss). Католические писатели знают это объяснение, как объяснение школы Иоанна Златоустог о, но не соглашаются с ним. Объясняя слова диавола его желанием узнать, кто есть Христос, Corn. а Lap. продолжает: Quare minus verisimile est quod sanctus Chrysostomus hic hom. 13 ait diabolum voluisse Christum inducere in incredulitatem, q. d. Audisti in baptismo vocem: Hic est Filius meus: ne credas te esse Filium Dei etc. Это именно католические богословы придали нелепое выражение мысли о сомнении диавола в его словах: ει υιος ε του θεου. – Это надлежит принять к сведению тем из православных богословов, которые неразборчивы в усвоении чужих мнений. 95 Очевидно, что одно известное diabolus, cujus officium est tentare мало помогает в решении поставленных вопросов. 98 Accedens, assumpta scilicet humani corporis forma quasi homo ad hominem, ut eum externa voce alloquendo tentaret. Kam haec tentatio Christi, sicut et Adami per Evam in statu innocentiae, facta est per externam tantum vocis suggestionem, non autem per internas phantasiae cogitationes et commotiones, contra rationem et spiritum insurgentes. In Adamo enim, et multo magis in Christo erat justitia originalis etc. Точно также Knabenbauer. |
| См. О. Holtz., ор. cit, S. 331. 538 Так представляет, напр., Меуег. – Wendt полагает, что «всё» и «все» имеет точное значение, но относится только к Галилеянам. Переселившись в Иерусалим на продолжительное время, они распродали всё своё галилейское имущество и пожертвовали его в общую пользу. О Варнаве потому упоминается, что он был Кипрянин. Но это предположение произвольное. Иерусалимская община насчитывала уже более 8000 верующих ( Деян. 2:41, 4:4 ); едва ли Дееписатель мог выражаться – «всё», имея в виду лишь небольшую группу Галилеян. Кроме того, большинство этих Галилеян были люди бедные, и самые жертвы их едва ли могли иметь такое значение, как это представляет Дееписатель. 539 Kuinoel, Neander, de-Wette, Baumgarten, Lechler, Bisping, Meyer, Wendt, Felten, Nosgen, Knabenbauer, Zöckler и др. 542 Ср. Διδαχ, гл. IV: «не колеблись давать... не отвращайся от нуждающагося, но во всем имей общение с братом своим и ничего не называй своею собственностью». Нравственный, а не юридический характер наставления очевиден. 543 Так-как νετεροι в другой раз заменяется словом νεανσκοι, то нельзя думать, что слово это имеет значение специального термина и под «Юношами» (как то полагает Меуег) разумеются особые служители, которые, зная свои обязанности, без приказа встают и идут убирать трупы. Слово имеет обычный смысл: это – младшие члены общины. 544 По закону Моисееву, трупы вообще относились к предметам нечистым, а здесь были трупы тяжких грешников. 547 Baur. Paulus, S. 29 и далее; Zeller, Apostelgesch., S. 123 Overbeck (Comment.de-Wette), S. 69; H. Holtzmann, Studien zur Apostelgesch. (Zeitschr.für Kirchengeschichte, Band XIV – 1893), S. 331 ff.; даже Wendt, S. 130. 548 Разумеется, идею правды Божией нельзя понимать в католическом смысле, – в смысле возмездия или юридической расплаты за грех страданиями, правду надо понимать лишь, как осуществление всемогуществом Божиим высшей идеи совершенства, осуществление добра и пресечение зла. 549 Συνειδυας (ст. 2) обозначает не только «соведение», но и согласие по совести (συνειδησις совесть). 552 Толков., стр. 74; ср. бл. Иероним: «Апостол вовсе не призывает на них смерть, как клевещет безумный (stultus) Порфирий, но пророческим духом возвещает суд Божий, чтобы наказание двоих послужило к научению многих» (Epist., 130, Migne, XXII. col. 1118). 559 Эту мысль только выводят из слов: «почто исполни сатана сердце твое солгати Духу Св.» Анания намерен был солгать Апостолам. В лице Апостолов, значит, обманывался Дух Св.: они носители Его. Это вывод, правда. естественный, но все же в речи не высказанный Читать далее Источник: Речи святого апостола Петра в Книге Деяний апостольских/Ф.И. Мищенко. - Киев : тип. Киево-Печер. Успен. лавры, 1907. - VIII, 354 с. Поделиться ссылкой на выделенное |
| Естественность хода таковой мысли напрасно будет оспариваться. Перед взором современного сомнения восстают эти факты гипнотических исцелений, которые закрывают навсегда всякие логические погрешности приведенной альтернативы. Св.евангелисты поэтому для нас в высокой степени поучительны. Они – свидетели того, как люди верили чудесам Иисуса Христа, как весь Иерусалим содрогался от этого дивного, неслыханного проявления Всемогущества исключительной силы Божией. Но они – свидетели и того, как те же чудеса, те самые чудеса, которые были лучом света, брошенным тысячам самых разнообразных душевных состояний – веры–неверия, те же самые чудеса возбуждали и чувства жителей земли Гадаринской, просивших Христа «отойти от них» ( Лк.8:37 ), как и возмущенные этими же чудесами враги говорили: «за Ним идет весь мир» ( Ин.12:19 ) – и все же делали заключение: «так пусть лучше один умрет, нежели весь народ погибнет» ( Ин.11:50 ). Вот почему разбираемое здесь замечание евангелиста Иоанна представляется нам замечанием чрезвычайной важности, ибо объясняет, почему евангелисты записали лишь немногое из того, что сотворил Иисус: того во всей полноте не вместил бы и весь мир ( Ин.21:25 ). «Кто не поверит сказанному (небольшому из всего) – тот не поверит и большему» (Ioannes Chrysostomus, ibid., col.474; рус. пер., с.593), – вот что говорит им апостольский опыт. «Из многих тысяч чудес взяты эти, как могущие в достаточной мере полную пользу принести слушателям» (Cyrillus Alexandrinus. In Iohannis Evangelium, lib.XII. Migne. P.s.gr., t.74, col.756; рус. пер., т.15, с.303–304). При такой своей количественной ограниченности евангельские сообщения о чудесах имеют целью дать типические факты всемогущей исключительной силы их Совершителя. 1546 Ср. J.Knabenbauer. Comm. in Evangelium Marcum, p.98. Ср. еще Vocabularium etymologicum linguae latinae. Лат.–русский словарь, с.454; И.Я.Кронеберг, Лат.-русский лексикон, с.353. 1548 Этот термин, обозначая, прежде всего, бичевание физическое, употребляется именно в этом физическом, первоначальном для себя смысле – в Деян.22:25 , у такого новозаветного писателя, как евангелист Лука. Метафорическое значение этого термина есть вторичное (ср. W.Hobart, The Medical Language of St.Luke, p.12). |
| —405— положительной и почти вовсе игнорируя католическую литературу, несмотря на то, что в ней имеется немало и весьма ценного для него материала. (Укажем хотя бы на серию трудов Vigouroux, в особенности на его новейший капитальный труд „Dictionnaire de la Bible“, а также на лучший из новейших комментариев „Cursus Scripturae Sacris Knabenbauer’a, Cornely u Что касается неполноты пособий, то в особенности бедно представлена здесь русская литература, где опущены не только почти все журнальные статьи, имеющие отношения к предмету темы, но и большинство специальных трудов по ветхозаветной библейской истории (проф. Якимова, Троицкого, Богородского, Покровского, Властова, Малицкого, Вишнякова, Елеонского, Добронравова, Соловьева и др.). Предметом первой главы – служит учение об Ангеле – Иеговы, составляющее центральный пункт всего исследования, хотя оно разработано автором с особой любовью и полнотой, тем не менее вызывает на возражения. Автор ставит себе здесь две задачи: а) уяснить, что Ангел Иеговы по своей природе – не обыкновенный, тварный ангел, но Личность Божественного достоинства и б) доказать, что это было, именно, второе Лицо св. Троицы – Сын Божий или Логос по позднейшей ветхозаветной теологии. С первой из них автор справляется в общем вполне удачно, доказав на основании Ветхого и Новозаветного текста, свидетельств оо. и лучших экзегетов, что Ангел Иеговы был лицом Божественным. Но нельзя того же сказать о второй из постановленных им задач: здесь аргументация автора, не смотря на массу затраченных им усилий, остаётся слабой и неубедительной: она часто падает под ударами тех возражений, которые ставит себе сам же автор, не говоря уже о тех, которые он благоразумно обходит. К возражениям первой категории должно отнести, напр. приведённые автором Новозаветные свидетельства о ветхозаветных богоявлениях (60–62 стр.), в которых автор тщетно старается найти опору для своего понимания, но которые в действительности лишь опровергают его, устанавливая, что субъектом патриархальных богоявлений был не Логос, но сам Бог-Отец ( Быm. XVII , XVIII, XXII гг. Деян.7:2 Евр.6:13 и пр.). Сюда же отно- |
| Он сам безвозвратно погибнет. Феодорит и Иероним видят здесь пророчество об антихристе, а Ефрем Сирин об Антиохе Епифане. Толковники, вслед за блл. Феодоритом и Иеронимом, относили предвозвещаемыя в 11 главе войны между „северными и южными“ царями к войнам преемников Александра Македонскаго: царей Сирийских и Египетских, с наиболее типичным по злобе к „царству святых“ Антиохом Епифаном. Но, сообразно характеру всех откровений, особ. 7 – 8 и 12 глав, а также и отдельным замечаниям (напр. 37 – 45 и др. стт.) бл. Феодорита и Иеронима, можно видеть здесь указания и на более отдаленные времена и отдаленных представителей царства зла и враждебного семени змия с антихристом и его разными „предтечами“ ( 1Иоан. 2, 18 – 3, 10 . 2Сол. 2, 3 – 4 . Апок. 13, 6 – 8 ) или „прообразами“, по наименованию бл. Феодорита. Постоянные „брани и слышания бранем“, упоминаемыя здесь в каждом стихе, переносят взоры христиан к таковым же „браням“, предвозвещаемым Христом, как предвестникам конца мира и второго пришествия Его ( Матф. 24, 6 ). Поэтому и в виду разногласия древних авторитетных толковников: Ефрема Сир., блл. Феодорита и Иеронима в определении имен Сирийских, Египетских и иных царей, к коим прилагаются ими пророчества сей главы, мы этих имен и не указывали, кроме Антиоха Епифана. Подробно они указываются в Толковой Библии (VII, 69 – 75 стр.), а также в творениях Феодорита, Ефрема Сир. и Иеронима, существующих в русском переводе. Из иностранных можем отметить: Knabenbauer. Com. in. Daniel. 287 – 315 рр. Здесь все подробно указывается и не только древния, но и новыя мнения излагаются. Желающие могут найти в этих трудах все нужные им ответы. А мы остаемся лишь при тойже „скромности“, которою заканчивали книгу пророка Иезекииля (155 стр. прим.): не все еще исполнилось в этом пророчестве, а многое и премногое ждет своего исполнения пред вторым пришествием Христа и всеобщим воскресением мертвых, предвозвещаемым в след. главе, начинаемой непосредственно словами: „в то время“ и соединяемой хронологически с настоящей 11 главой. Здесь, по нашему мнению, предначертывается „путь зла“ и семени змия ( Быт. 3, 15 ) во взаимных отношениях его членов между собою (постоянные войны) и к Царству Божию ветхозаветной и новозаветной Церкви Божией. Это семя „падет и некому избавить его“ (45 ст.) – вот его последний удел, а члены царства Божия – „воскреснутъ“ (12, 1 – 2). Вот что лишь несомненно и ясно предвозвещено в настоящей главе, а все детали и эпизоды безпрерывных войн разных северных и южных царей, без ясного руководства со стороны пророка, останутся лишь предметом гаданий и пререканий для толковников. |
| 2218 ζως. Ср. Феодорит ibid «Различно думают об этих животных. Одни под двумя животными разумеют ангелов и людей; другие – из бестелесных сил херувимов и серафимов, приближающихся к божественной славе, – иные – Иудеев и Вавилонян. Мне же кажется, что не ζα – животными, но ζως – жизнями назвал пророк настоящую и будущую, посреди коих является снова Праведный Судия». Евсевий: «две жизни (ζως) означают, по нашему мнению, жизнь божественную и жизнь человеческую» (ib. 444–145). Тоже Св. Кирилл Иерусал: жизнь Христа до смерти и по воскресении (Catech. XII, 20, Migne, Pair. Gr. 33. 752), – Ср. Феофил. к эт. м. (Migne, Patr. gr. 126 col. 877). 2219 В пояснение к толкованию св. Кирилла приводим еще замечание Иеронима: «многие относят это слово к Сыну и Святому Духу, ибо Отец чрез Сына понимается и Духа. Другие относят к двум Серафимам у Исаии (6 гл.) и двум Херувимам в книге Исход (25 гл.), чрез коих было откровение (воли Божией)… Более простое толкование и народное мнение находит тут указание на то, что Спаситель был распят между двух разбойников. Но лучшие видят здесь указание на соединение во Христе и Его церкви двух народов – обрезанных (иудеев) и необрезанных (язычников). Есть и такие, которые под двумя животными разумеют два Завета – Новый и Ветхий, которые поистине суть животные животворные, которые дышат и среди которых познается Христос» (ibid. 1309). 2220 Тертуллиан под двумя животными разумеет Моисея и Илию, среди коих был Господь во время преображения (Aduersus Marcionem, lib. IV. cap. 22, ed. Oehler, t. 2. pag. 218). О сем толковании упоминает и Августин, как и о толковании применительно к двум заветам и двум разбойникам (De civ. Dei, XVIII. 32. Migne, Patr. lat. t. 41. col. 588). Св. Мефодий Патарский разумеет херувимов ковчега (Migne, Patr. gr. t. 18. col. 357 – в слове на Сретение). Феодор Мопс.: мидяне и персы или Дарий и Кир (Migne, Patr. Gr. t. 66. col. 441). Есть и такое толкование, которое видит тут указание на двух животных (вола и осла), находившихся в пещере (яслях), где родился Господь (так апокриф. евангелие Псевдо-Матфея cap. XIV. у Tischendorf’a, Evangelia aporcrypha, pag. 77, – и неизвестный автор сочинения De promissionibus et praedictionibus Dei y Migne, Patr. lat. t. 51. col. 820). Ср. вообще также Феофилакта к эт. месту (Migne, Patr. Gr. t. 126, col. 877). На греч. чтение двух животных обращает внимание также Григ. Баргебреус (Barhebraeus), относя это к ангелам и людям, коим открывается Бог как Промыслитель о слугах Своих, – и к вавилонянам и евреям. См. подробнее к 3:1–2 у Knabenbauer’a, Comm. in prophetas minores, pars II, pag. 92–97, в известном Curcus Scripturae Sacrae. |
| Proph., 85; Smend, Handbuch, 197). И на вопрос пророка, предполагающий отсутствие жертвы в пустыне, можно таким образом смотреть, как на ораторское преувеличение (как полагают Schegg, Knabenbauer и др., см. Hoonacker, 251). 166 Hitzig находит такой выход при толковании данного изречения, что Амос переставляет моисеево законодательство о жертвах с начала сорока лет к концу их (Bredenkamp, 85; Hitzig, 52). 169 Ст. 24 «пусть, как вода течет суд, и правда, как сильный поток» правильнее понимать в смысле божественного суда и правды, и все выражение рассматривать, как угрозу наказанием грешному народу. Пониманию mischpat и zedaqah в смысле обозначения человеческого поведения, и всего выражения, как антитезы совершению жертв (предшествующие стихи 21–23), во-первых, мало благоприятствует употребленный пророком символ для выражения внутренней мысли: «пусть течет» (в мазор. т. imperf. niph от развертываться, перен. развивать), как образ волнами катящейся воды, затем неудержимый, все далее и далее разливающийся поток – мало подходящие образы для обозначения требуемого от людей, но всегда несовершенного благоповедения. Во-вторых (и это особенно очевидно), такому пониманию не соответствует контекст пророческой речи. Все, сказанное пророком до сих пор, имеет целью объяснить неотразимость суда над Израилем: даже увещание пророка делать добро и возненавидеть зло (ст. 14, 15) носит характер не увещания, а скорее скрытой скорби пророка о том, что улучшение невозможно («может быть помилует» ст. 15) и суд в сущности неизбежен. Время – безнадежное настолько, что пророк изображает (ст. 16–17) уже, как совершившийся факт, вопли народа, подпавшего суду. После этого странно было бы делать увещание исправиться народу, который представляется почти уже отверженным. Между тем в качестве резкой угрозы судом – выражение ст. 24 после непосредственно предшествующего ему обличения безбожного культа является вполне понятным – со стороны ревнующего о славе Божией пророка – гневным призванием суда и возмездия Божия на развращенный и глухой к пророческой проповеди народ. |
| Читатель книги пророка Аввакума с недоумением прочтёт только что приведённую выдержку из легенды о пророке, Аввакуме, где приведено его пророчество. Кроме последней фразы, которая соответствует типологическому толкованию главы 3-ей относительно пришествия Господня, вся длинная тирада Епифания хочет сделать пророка Аввакума предсказателем о последнем (70-го г. по Р. Х.) разрушении Иерусалима. Но это – во всяком случае не пророк Аввакум – писатель священной книги. Наш пророк – допленный, предсказавший ужасы нашествия халдеев, а пророк легенды по самому существу своих речей и действий – пророк эпохи плена (можно сказать даже конца этой эпохи), пророк, говоривший об освобождении из плена, пророк, скончавшийся за два всего года до возвращения иудеев из плена. Если бы даже мы не обратили внимания на самое существенное – на идейную разницу книги пророка Аввакума от рассматриваемой нами легенды и приводимого в ней пророчества, то и тогда мы получили бы хронологическую несообразность, – нам нужно было бы предположить особенное (ср. Пс. 89:10 долголетие нашего пророка, который в зрелых летах предсказал нашествие неизвестных Иудее своею жестокостью халдеев и лишь едва не дожил до возвращения Иудеев из плена. Мы, правда не можем отрицать происхождение пророка из указанного в легенде селения, но мы равным образом не можем и признать, что это было действительно так. Мы имеем столько же оснований принять это сообщение, сколько и отвергнуть. Книгу Аввакума относят к царствованию Езекии (проф. Юнгеров, определяющий время появления книги между 714–700 гг. до Р. X.) 27 , Манассии (и Амона) – Keil, Delitzsch (условно), Baumgartner, Knabenbauer, наши истолкователи – Еп. Палладий, М. Г. и о. А. А. Глаголев ) 28 , Иосии (Schegg Pusey) 29 , Иоакима и эпохе халдейского нашествия (De Wette и большинство современных последователей пророческих книг – Budde ок. 615 г., Rothstein, Smith, Hoonacker – ок. 605 года, далее и до 590 г. дату написания книги Аввакума указывают Nowack, Marti – последний относительно 2 глав книги только, из авторов общих введений Cornill2, Kuenen и Baudissin 30 и, затем, даже в эпоху Александра Македонского (Duhm) 31 . |
| Один огонь открывает, другой испытывает, третий очищает; первый, следовательно, тот огонь, в котором Господь приходит на суд, второй – огонь суда и третий огонь чистилища, имеющий целью спасение тех, которые ему подпадают. Eschatologie. S. 275–279. 271 На 1-е посл к Коринф. бес. 9; ч. 3-я (1863), стр. 157. – Так же понимают это выражение бл. Феодорит (Тв. ч. 7-я, стр. 189), Икумений (Migne, s. gr., t. CXVIII, col. 776–777), бл. Феофилакт (цит. изд. стр. 46), Максим Исповедник и Анастасий Синаит (см. Беляева – Римско-католическое учение об удовлетворении Богу. Казань, 1876 г., стр. 266). – Корнелий a Lapide против этого понимания ставит только то возражение, что в Писании спастись (σζεσϑαι, salvum esse) везде означает быть невредимым, благополучным. Однако в Писании данное выражение не всегда употребляется с этим значением, напр. Деян.2:40 (Стуков Ф. – Происхожд. в Церкви христианской мнений, противореч. пр. христ. учению о вечности мучений. Прав. Собеседн., 1892 г., ч. 2-я, стр. 373–374). 272 Укажем на иезуита Cornely – Commentarius in Sancti Pauli epistolam priorem ad Corinthios (Cursus Scripturae Sacrae, Auctor. Cornely, Knabenbauer, Hummelauer et caet), p. 88. 274 Эту мысль находим у св. Григория Нисского : «Отдача долгов, по словам Евангелия, состоит не в уплате денег, но в том, как сказано, что должник предается мучителем, дóндеже воздаст весь долг свой ( Мф.18:34 ), и это не иное что значит, как то, чтобы необходимый долг заплатить претерпением мучения, то есть долг приобщиться скорбей, каким он стал повинен в продолжение жизни». – О душе и воскрес.; твор. ч. IV, стр. 276–277. 275 Бл. Фофилакт говорит: «Здесь о том-то и не говорится, что человек, находясь в темнице, будет в состоянии заплатить долг, почему можно отсюда с равным правом заключать о вечности мучений». Благовестник, ч. 3-я, 1874 г., стр. 214. 279 По Лк.20:37–38 : А что мертвые воскреснут, и Моисей показал при купине, когда назвал Господа Богом Авраама, и Богом Исаака, и Богом Иакова. Бог же не есть Бог мертвых, но живых. |
|
|
