| Наиболее принятое у исследователей мнение таково: если во время первосвященства Иисуса дед пророка Аддо был еще представителем своего священнического рода, то следовательно, Захария, при возвращении пленников в Иерусалим в царствование Кира, был сравнительно молодым человеком; а из того обстоятельства, что он, восемнадцать лет спустя, во втором году Дария Гистаспа (519 до Р. X.), называет себя naar – юноша ( Зах.2:4 ; ст. 8 масор. т.), это предположение становится еще более вероятным. Отсюда делается такое заключение: пророк родился в Вавилоне незадолго до издания указа Кира и в детском возрасте прибыл в Иерусалим (А. Kohler, Der Weissagungen Sacharjas erste Hallte, Cap. 1–8. Saugen 186f. Ss. 9–10). Подобно Иеремии ( Иер.1:1 ) и Иезекиилю ( Иез.1:3 ), пророк Захария принадлежал к священническому роду. Св. Кирилл Алекс. прямо называет Захарию «происходившим от священнической крови, то есть из колена Левиина» (с. 2). Большинство новейших толкователей (Kell, Cornill, Pusey, Marti) полагают, что в Неем.12:4, 16 под Иддо и Захарией разумеются те же самые лица, что и 1Ездр.5:1 и 1Ездр.6:14 . Отсюда вывод: пророк Захария принадлежал к священническому роду, – следовательно, и сам был священником. Кроме того, Захария был главою своего священнического рода, каковое звание он унаследовал от своего деда Иддо при первосвященнике Иоакиме, сыне Иисуса ( Неем.12:10, 12, 16 ). Свое пророческое служение Захария начал отправлять немногим позже Аггея (во второй же год царствования Дария Гистаспа, только два месяца спустя), когда первосвященником был Иисус; при Иисусе Иддо, дед пророка, был еще главою своего рода ( Неем. 12:4, 7, 12, 16 ), следовательно, Захария пророческое служение начал ранее священнического (т. е. в качестве главы рода). Есть некоторое основание предполагать, что и пророческое достоинство было в роде Захарии как бы наследственным. Св. Василий Великий , в толковании Ис.1:1 , замечает; «для чего присовокуплено пророком имя отца? Чтобы показать, что пророческое дарование у него есть отеческое наследие» (Творения иже во св. |
| И в переводе Волкова правильнее и согласнее с Ungnad " oab в обоих случаях употреблено однородное выражение „опуститься» A.Ungnad’ (в изд. Gresamann’a: eintauchen; eingetaucht). Такие же несогласованности в переводах законодательства Хаммураби И. М. Волкова и издателей „Древнего мира“ замечены нами и в некоторых других пунктах, при чем перевод Волкова, в большинстве случаев, мало расходится с переводом Ungnad " a. Конечно, изучающие памятники древнего Востока могут указать и на некоторый неточности перевода г. Волкова и вероятно при новом издании законодательства Хаммураби сам переводчик сделает исправления 9 . Но нужно принять во внимание то обстоятельство, что и ученые ассириологи и египтологи запада также нередко допускают неточности в переводах и поправляют не только один другого, но и сами себя. Такие исправления „неточностей» мы встречаем у очень авторитетных египтологов, как например, у Maspero (имеем в виду его: „Les Contes populaires de l " Egypte Ancienne» в нескольких изданиях). И самое законодательство Хаммураби уже не однажды переводилось на западе (Scheil, Winckler, Mullier, Harper, Kohler и Peiser). Делает честь переводчику и то, что он, становясь в положение комментатора переводимого им памятника, не давит на сознание читателя изъявлением своих симпатий к гипотетичным сближениям Хаммураби с Амрафелом, законодательства первого с законодательством Моисея, что охотно делают переводчики последнего времени, услужливо располагающее своих читателей в предисловиях или в пользу Велльгаузена или в пользу Ренана. Иллюстрации – снимки с древних памятников – придают работе И. М. Волкова особый интерес. Здесь имеются: 1) изображение Хаммураби на стеле Британского музея; 2) письмо Хаммураби в Синидинна, хранящееся в Императорском Эрмитаже; 3) часть текста законов Хаммураби; 4) контракт о разделе имущества из эпохи Хаммураби; 5) другая часть текста законов Хаммураби; 6) цилиндр из эпохи Хаммураби; 7) надпись Хаммураби, повествующая о построении храма богине Нинне в г. |
| This is why the Orthodox Church is not “moralistic”, focused chiefly on rules and external control. We are much more concerned to heal the “sin-sick soul”. Do that and then 1 with a little guidance, if we “inform the conscience” as they say in the West, and 2 if we strengthen ourselves through our involvement with the Church and all that entails, the moral life will naturally follow. But if we work only on the external acts of sin, we’ll never be cured and the symptoms will keep coming back. Finally, the Seven Deadly Sins ,,,and their definitions, taken from the Antiochian Pocket Prayer Book. 1 Pride: the lack of humility befitting a creature of God. 2 Greed: too great a desire for money or worldly goods. 3 Lust: impure and unworthy desire for something evil. 4 Anger: unworthy irritation and lack of self control. 5 Gluttony: the habit of eating or drinking too much. 6 Envy: jealousy of some other person’s happiness. 7 Sloth: laziness that keeps us from doing our duty to God and man. As we go along, I’ll elaborate somewhat on these definitions and refine them, since I’m not entirely satisfied with a couple of them. Students, there will be no homework for this course. You do not – repeat: do not – need to practice up on your sins in order to be prepared for the classes. This series is an elaboration on talks I gave at Saint Nicholas Orthodox Church, Cedarburg, Wisconsin in 2003. These were printed and distributed privately by a good friend Terry Kohler of Sheboygan, Wisconsin, but they are not copyrighted. Code for blog Since you are here… …we do have a small request. More and more people visit Orthodoxy and the World website. However, resources for editorial are scarce. In comparison to some mass media, we do not make paid subscription. It is our deepest belief that preaching Christ for money is wrong. Having said that, Pravmir provides daily articles from an autonomous news service, weekly wall newspaper for churches, lectorium, photos, videos, hosting and servers. Editors and translators work together towards one goal: to make our four websites possible - Pravmir.ru, Neinvalid.ru, Matrony.ru and Pravmir.com. Therefore our request for help is understandable. |
| 1704 Среди комментаторов предложение Гитцига сторонников не нашло, и они относятся к нему, только как к курьезу (Vgl. Kohler, и Pressel, a. a. O.). 1708 Hofmann, Schriftbeweis, I, 183–184. Volck, Art. «Maleachi» in Herzog – Hauch R-Enz. 3 Aufl., В. XII, S. 109. Z. 41 ff. Еще подобного же мнение держался Умбрейт (s. bei Kohler, 124). 1709 Все остальные подробности о лице и назначении «Ангела з.» суть уже не элементы доказательства, а дальнейшие следствия из доказанного тезиса о разнице «Господа» и «Ангела з.». 1710 Kohler, 124 ff. Надо, впрочем, прибавить, что параллелизм предикатов не кажется Келеру самоочевидным, а выводится им из параллелизма относительных предложений: и . 1714 Эти два близкие друг к другу и удобосоединимые мнения не исключают возможности под » » в обоих случаях разуметь одно и то же лицо, особенно с христианской ретроспективной точки зрения. 1716 Rosenmuller, 760. – Hitzig, a. a. O. – Pressel, 418–419. – Reinke, 473–477. – Hieronymus, 1565. – Палладий, 39. – Кирилл, 295. Св. Кирилл соединяет первую точку зрения со второй: «Приидет Он (т. е. Господь), уча тому, что выше закона и превышает сень и образы; ибо будет ангелом (вестником) завета, древле предвозвещенного гласом Бога и Отца, Который сказал негде к священнопророку Моисею: пророка им восставлю… ( Втор.18:18 ). А что Христос был ангелом Нового Завета, это уяснит блаженный Исаия, говоря о Нем: яко всяку одежду собранну лестию и т. д. ( Ис.9:5–6 ). Посему и говорил: от себе не глаголю, но пославый Мя Отец, Той Мне заповедь даде, что реку и что возглаголю ( Ин.12:49 )» – Феодорит, 168. Бл. Феодорит рассматриваемые слова относит ко второму пришествию Христову (а о пришествии «Господа» к первому): «Кроме первого пришествия Христова, пророк предвозвещает и второе Его явление. Се грядет, глаголет Господь Вседержитель... Так и Захария о втором пришествии сказал: возрят нань, егоже прободоша»... 1717 Kohler, 126. – Keil, 706. – Ewald, 228. – Грецов, 187. – Другие цитаты см. у Генгстенберга, Рейнке и Новака (a. a. OO.) |
| 1639 Непонятным представляется, почему св. Ефрем говорящим считает Христа: «Говорит сие Христос об Иоанне Крестителе» (Ефрем, 240). 1640 Дело представляется в таком виде. Мессия бен-Эфраим или бен-Иосиф (называемый так потому, что будет происходить из колена Ефрема, сына Иосифова) пойдет против некоторого Римского царя, угнетающего евреев и, собравши к себе для этого многих из колен Ефрема, Манассии, Вениамина и Гада, поразит неприятеля и убьет самого деспота-царя. Но тогда восстанет Армилл (еврейский антихрист), и в сражении с ним падет Мессия бен-Иосиф. После этого придет с Илией пророком Мессия бен-Давид, который уничтожит Армилла и воскресить из мертвых Мессию бен-Иосифа (Reinke, 455. – v. Til, 273–274. – Sanger, 42 – Kohler, 121). 1645 ibid, 45. Подробнее обзор всех этих иудейских толкований см. у van pp. 272–274. К этой же группе толкований может быть в известном смысле относимо и учение талмудистов о . 1647 Reinke, 457. – Kohler, 121. Отожествляют с Илиею, – хотя и не с целью опровергать мнения раввинов, – также: Nowack, 405. Ewald, 228. Hitzig, 426 и др. 1649 Кирилл, 294. – Hieronymus, 1564. – v. Til, 276. – Reinke, 457–458. – Kohler, 121. – Hengstenberg. 392–398. – Keil, 705. – Hitzig, 426. – Orelli, 220. – Nowack, 405 и др. 1651 Hieronymus, 1564: «Hoc interpretatus est Dominus in Evangelio de Ioanne Baptista, dicens: iste est, de quo scriptum est. ( Мф.11:10 ) Et evaugelistae vaticinia prophetarum super Ioanne interpretati sunt cum que in sensu consentiant in verbis discrepant». Бл. Иероним выводит отсюда, что Христос и Апостолы читали В. З. не по LXX, а по-еврейски (ibid). 1652 Кирилл, 294–25: «В этих словах, кажется, делает предвозвещение о святом Крестителе, ибо некогда и Сам Христос сказал: сей есть о нем же есть писано… Подтверждает это и блаженный Иоанн, говоря приходившим на крещение покаяния: я крещу вас в воде, позади меня грядет муж, Коего я недостоин да наклонившись развяжу ремень обуви Его: Тот вас крестит Духом Святым и огнем ( Мк.1:7 ; ср. Мф.3:11 ; Лк.3:16 ; Ин.1:26–27 ). Итак, понимаешь, как тотчас вслед и как бы по стопам предвозвещавшего шествовал Христос, делавший Себя неизвестным (дотоле) для обитателей всей Иудеи и являвшийся как бы внезапно и неожиданно Ангелом же был назван божественный Креститель, полагаем, не по природе, ибо рожден от жены и был подобным нам человеком, – но потому, что ему вручено было служение проповедовать и возвещать нам это». |
| 996 Kohler, 73. К подобному толкованию примыкают и некоторые оставляющие в переводе «заповедь», – напр. Кейль (S. 694). Чаще других у комментаторов фигурирует ссылка на Наум.1:14 (Vgl. Nowack, a. a. O. u. a.). 997 Хотя, надо сказать, при толковании ст. 4 он и заявляет самым решительным образом, что » здесь должно иметь тот же смысл, что и в ст. 1 (Kohler, 77). 1002 «Пошлет на тебя Господь проклятие, смятение и скудость во всяком деле рук твоих, что ты ни будешь делать, пока не будешь истреблен» ( Втор.23:20 ); «проклятие Господне на доме нечестивых, благословение же на жилище благочестивых» ( Притч.3:33 ), «кто дает бедным тот не обеднеет; но кто закрывает глаза свои, на том много проклятий» (28:27). 1003 Подобное же понимание выразилось и в переводе Акилы – σπανιν (по Schleusner’y [V, 76]==raritas, penuria, inopia). 1005 «Да благословит тебя (Бог) благословениями небесными свыше, благословениями бездны, лежащей долу, благословениями сосцов и утробы, благословениями отца твоего, которые превышают благословения гор вечных (в масор. тексте ==«моих родителей»; – поправку чтения см. Gesenius, Wb. u. d. WW u. и приятности холмов вечных» ( Быт.49:25–26 ). «Когда в виноградной кисти есть вино, тогда говорят: не порти ее, потому что в ней благословение» ( Ис.65:8 ). 1011 «И сказал Господь Моисею, говоря: Скажи Аарону и сынам его: так благословляйте сынов Израилевых; говорите им: Да благословит тебя Господь и сохранит тебя. Да призрит на тебя Господь светлым лицом своим и помилует тебя. Да обратит Господь лицо свое на тебя и даст тебе мир. Так пусть возлагают имя мое на сынов Израилевых, и Я благословлю их» ( Чис.6:22–27 ). «В то время отделил Господь колено Левиино, чтобы носить ковчег завета Господня, предстоять пред Господом, служить Ему и благословлять именем Его, – доныне» ( Втор.10:8 ). 1012 Reinke, 349. Последний аргумент не особенно убедителен, потому что само может иметь значение maledictio realis. 1021 Велльгаузен (198) предполагает, что, может быть, первоначально читалось (inf. abs); но это предположение трудно оправдать. |
| Koester, «Hearing» Koester, Craig R. «Hearing, Seeing, and Believing in the Gospel of John.» Biblica70 (1989): 327–48. Koester, Introduction Koester, Helmut. Introduction to the New Testament. Vo1. 1: History, Culture, and Religion of the Hellenistic Age. Vo1. 2: History and Literature of Early Christianity. Hermeneia Foundations and Facets Series. Philadelphia: Fortress, 1982. Koester, «One Jesus» Koester, Helmut. «One Jesus and Four Primitive Gospels.» Pages 158–204 in Trajectories through Early Christianity. By James M. Robinson and Helmut Koester. Philadelphia: Fortress, 1971. Koester, «Savior» Koester, Craig R. " " The Savior of the World» ( John 4:42 ).» JBL 109 (1990): 665–80. Koester, «Spectrum» Koester, Craig R. «The Spectrum of Johannine Readers.» Pages 5–19 in «What Is John?» Readers and Reading of the Fourth Gospe1. Edited by Fernando F. Segovia. SBLSymS 3. Atlanta: Scholars Press, 1996. Koester, «Supper» Koester, Craig R. «John Six and the Lord " s Supper.» Lutheran Quarterly 4 (1990): 419–37. Koester, Symbolism Koester, Craig R. Symbolism in the Fourth Gospel: Meaning, Mystery, Community. Minneapolis: Fortress, 1995. Kohler, Theology Kohler, K. Jewish Theology. New York: Macmillan, 1923. Kokkinos, «Felix» Kokkinos, Nikos. «A Fresh Look at the gentilicium of Felix, Procurator of Judaea.» Latomus49 (1990): 126–41. Kolenkow, «Miracle» Kolenkow, Anitra Bingham. «Relationships between Miracle and Prophecy in the Greco-Roman World and Early Christianity.» ANRW 23.2.1470–1506. Part 2, Principat, 23.2. Edited by H. Temporini and W. Haase. New York: De Gruyter, 1980. Kolenkow, «Role» Kolenkow, Anitra Bingham. «What Is the Role of Testament in the Testament of Abraham?» HTR 67 (1974): 182–84. Kolenkow, «Testament» Kolenkow, Anitra Bingham. «The Literary Genre «Testament.»» Pages 259–67 in Early Judaism and Its Modern Interpreters. Edited by Robert A. Kraft and George W. E. Nickelsburg. SBLBMI 2. Atlanta: Scholars Press, 1986. Kollmann, Kreuzigung Kollmann, Hanjo-Christoph. Die Kreuzigung Jesu nach Joh 19, 16–22: Ein Beitrag zur Kreuzestheologie des Johannes im Vergleich mit den Synoptikern. Europäische Hochschulschriften, Reihe 23, Theologie 710. Frankfurt: Lang, 2000. |
| Можно, пожалуй, говорить о том, что практическая задача православного богословия – различение духов. Оно должно быть направлено на то, чтобы помочь положительному содержанию современной науки, техники и прочего преодолеть беззаконие автономии, которая есть порабощение тлением, диаволом и есть всецелый грех; помочь найти свое место внутри соборной истины православия, потому что ей принадлежит оно по своей природе: «Ибо то, что благо для всех, принадлежит нам» 247 . Так, «пленяя всякое помышление в послушание Христу» (ср.: 2Кор.10:5 ), нам следует наполнять славою Образа всякое доброе начинание, освящая и освобождая всякую тварь. «Где Дух Господень, там свобода. Мы же все открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» ( 2Кор.3:17–18 ). Было бы весьма полезно, к примеру, если бы православное богословие высказалось о том, какие принципы современной философии – в ее отношении к материальному и идеальному, к сущности и существованию, к жизни и бытию – могли бы быть приняты богословием воплощенного Слова; о том, какие из выводов научной психологии могли бы приобщением к опыту аскетической и сакраментальной церковной жизни стать частью церковной антропологии; и какие из нынешних социальных движений могли бы быть использованы экклесиологическим срезом православной антропологии 248 . Однако все это уводит далеко за рамки настоящего исследования. Я хотел лишь, с одной стороны, обозначить возможные направления такой работы, а с другой, определить то единственное основание, без которого она невыполнима. «Ибо никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос » ( 1Кор.3:11 ). 2 См.: H.Willms, Eikon; G. Kittel, 386–7; P.Aubin, L’image dans l’oueuvre de Plotin; H. Merki, Ebenbildlichkeit [Полные выходные данные библиографических ссылок приведены в разделе Библиография. – Науч. ред.]. 3 См.: Быт.1:26–27 ; Прем.7:24–28 . А также: K.L. Schmidt, Homo Imago Dei; L. Kohler, Die Grundstelle der Imago-Dei-Lehre Gn 1, 26; H.H. Rowley, The Faith of Israel (London 1956), 74–98; J.J. Stamm, Die Gottebenbildlichkeit des Menschen; J. Jervell, Imago Dei; V Vellas, O anthropos kata tin P. Diathikin; N.Bratsiotis, Anthropologia tis P. Diathikis. |
| P. 69-72); в четверг 6-й седмицы (Ibid. P. 78). Кроме того, на праздник Успения Пресв. Богородицы 15 авг. читался отрывок Иов 28. 5-11 (Ibid. T. 2. P. 27). Согласно Типикону Великой ц. IX-XI вв., отражающему соборную богослужебную практику К-поля IX-XII вв., И. к. использовалась только за богослужением Страстной седмицы: паремия Иов 1. 1-12 - на вечерне в Великий понедельник, Иов 1. 13-22 - в Великий вторник, Иов 2. 1-10 - в Великую среду, Иов 38. 1-21 - в Великий четверг, Иов 42. 12-17 - в Великую пятницу (см.: Mateos. Typicon. T. 2. P. 68, 70, 74, 80). В памятниках Студийского (напр., в Мессинском Типиконе 1131 г.; см.: Arranz. Typicon. P. 235, 242) и Иерусалимского уставов (напр., в первопечатном греч. Типиконе 1545 г.), а также в современных греческих и славянских богослужебных книгах, унаследовавших к-польскую лекционарную систему постиконоборческого периода, назначаются те же чтения из И. к., что и в Типиконе Великой ц. Помимо богослужения И. к. также могла читаться во время монастырской трапезы. Об этом говорится, напр., в древнейшей редакции Жития прп. Михаила Клопского (см.: ПЛДР. 2-я пол. XV в. М., 1982. С. 336). Е. Е. Макаров Лит.: Ewald H. Die Dichter des Alten Bundes. Gött., 18542. Tl. 3: Das Buch Ijob; idem. Commentary on the Book of Job. L., 1882; Бухарев А. М. Св. Иов многострадальный: Обозрение его времени, и искушения по его книге. М., 1864; Novakovi S. Apokrifna pria o Jovu//Starine. Zagreb, 1878. Knj. 10. S. 157-170; Polivka G. Apokrifna pria o Jovu//Ibid. 1891. Knj. 24. S. 135-155; Erman A. Der Hiobsstein//ZDPV. 1892. Bd. 15. S. 205-211; Kaufmann H. E. Die Anwendung des Buches Hiob in der rabbinischen Aggadah. Fr./M., 1893; James M. R., ed. Apocrypha Anecdota. Camb., 1897. P. 104-137; Kohler K. The Testament of Job//Semitic Studies in Memory of A. Kohut/Ed. G. A. Kohut. B., 1897. P. 264-338; Wiernikowski I. Das Buch Hiob nach der Auffassung des Talmud und Midrasch: Diss. Breslau, 1902; Юнгеров П. А. Происхождение Книги Иова//ПС. 1906. Ч. 1. 3. С. |
| Наконец, вечная жизнь обретается через знание: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (17. 3). Эти слова исследователи понимают по-разному: как указание на определенное качество вечной жизни ( Dodd. 1953), как отождествление жизни и познания ( Barrett. 1978). Нек-рые усматривали в данном месте влияние гностиков ( Bultmann. 1941). Но большинство считает, что в основе гносеологии Евангелия от Иоанна лежит ветхозаветное представление о познании как личном отношении к чему- или кому-либо (ср.: Быт 4. 1; Пс 1. 6; напр., познание Бога ветхозаветными праведниками - 1 Цар 3. 7). Познание Бога предполагает личные отношения с Ним ( Ladd. 1993), построенные по образу внутритроичных отношений (ср.: Ин 15. 26-27; 14. 7), и именно это отличает ученика Христова от др. людей (16. 2-3; 17. 6, 25). Часть толкователей понимает спасение в Евангелии от Иоанна как живое, личное общение с воскресшим Христом ( Cullmann. 1953; Brown R. 1966; Dodd. 1953 и др.), другие - как принятие принесенного Христом откровения (ср.: Ин 14. 6) ( Bultmann. 1941; M ü ller. 1961; Forestell. 1974). Важную роль при этом играет образ Иисуса Христа как «свет миру» (Ин 8. 12; 9. 5). С учетом того что в ВЗ свет символизирует руководство и наставление (ср.: Пс 26. 1), принесенное Христом откровение понимается как путь, по которому должны идти люди, чтобы обрести спасение. Тема смерти Иисуса Христа в христологии Евангелия от Иоанна уступает по важности теме - Христос как воплощенная Истина. Мн. экзегеты считают, что Его смерть у евангелиста И. Б. не понимается как искупительная в той степени, как в синоптических Евангелиях ( Bultmann. 1941; Forestell. 1974; Loader. 1989; K ä semann. 1971). По мнению других, евангелист уверен в искупительном характере страданий Христа как Жертвы за грехи, хотя выражена эта мысль недостаточно явно: на такое понимание смерти Христа могут указывать слова Иоанна Крестителя: «Вот Агнец Божий, Который берет [на Себя] грех мира» (Ин 1. 29; ср.: 1. 36), а также притча о Добром Пастыре (10. 1-16), который «полагает жизнь свою за овец» (10. 11, ср. ст. 15; Kohler. 1987; Carson. 1991; Beasley-Murray. 1987; Turner. 1990; Moody Smith. 1992). |
|
|
