| 1200 Впрочем, древние экзегеты (св. отцы и учители церкви), не смотря на перевод, толковали либо в историческом смысле, – в применении к ветхозаветным священникам до-Малахиина времени, – либо в смысле указания на идеал (Ср. Кирилл, 274. – Hieronymus, 1557А. – Theodorus, 609). 1207 Впрочем, Грец, по-видимому, не находит вероятным, чтобы пророк прямо назвал священника " » , и предлагает читать , полагая, что после , по ошибке писца, выпало (Gratz, 26) Эту догадку считает не лишенной правдоподобия и Новак (Now., 401). Но нам она кажется совершенно произвольной. 1208 Reinke, 379–380. – Kohler, 83. – Hitzig, 422. – Nowack, а. а. О. – Keil, 697. – Orclli. 217. – Pusey, 606. 1209 Theodoretus, 1972A – Другие древние толкователи, как мы упоминали, считают название αγγελος метафорическим и потому стараются находить аналогию между священническим и ангельским служением. Кроме цитированных бл. Иеронима и св. Кирилла, ср. еще Theodori Mops., col. 609С. – Относительно же бл. Иеронима следует заметить, что он, кроме толкования «angelus» в применении к священнику вообще, видит здесь указание на авторство Ездры: «exponit nomen suum Ezras sacerdos Dei, hoc est. Malachi, quod angelus Domini interpretatur» (Hieronymus, 1557B). 1210 Рейнке, принимая такое толкование, не отвергает однако и того, что пр. Малахия мог иметь в виду и аналогию священнического служения с ангельским. Он, таким обр., хочет примирить буквальное понимание с метафорическим. Повторяя толкование Корн. а Ляциде, он указывает 7 точек зрения, с которых священник может быть назван ангелом и вестником Божиим: 1) священник, как посланник Божий к людям, подобно ангелу, сообщает им волю Божию; – 2) он, подобно ангелам, служит Богу; – 3) он постоянно молится Богу и славословит Его, подобно ангелам, предстоящим Ему и вопиющим: «свят, свят, свят Господь Саваоф!» – 4) он обязан хранить истину, чистосердечие, целомудрие, чистоту, добродетель и ревность по Боге и быть, подобно ангелу, среди людей или учителю среди детей, пастырем душ; – 5) он получил от Бога даже большую силу и права, чем ангелы; – 6) на нем лежат три ангельские обязанности, именно, очищать, просвещать и усовершенствовать (purgare, illuminare et perficere); – 7) он должен, подобно ангелам, обладать постоянством (perseverantia) в своем деле (Reinke, 380–281). Несомненно, пророк Малахия всех этих черт сходства между священником и ангелом не имел в виду. Такое разностороннее сближение нам кажется просто результатом схоластической изобретательности, вдохновляемой, вероятно, католической клерикальной тенденцией. |
| 355 Prof. Emil G. Hirch, Art. „Gentile“ в The Jewish Encyclopedia V (New York and London 1903), p. 616 sqq. 356 См. и Kaufmann Kohler, Art. „Judaism“ в The Jewish Encyclopedia VII (New York and London 1904), p. 366a. Cp. у проф. Ив. Г. Троицкого, Талмудическое учение о посмертном состоянии и конечной участи людей (Спб. 1904), стрн. 81, 1 . 359 Prof. Emil G. Hirsch, Art. „Attitude of Modern Judaism to the Gentiles“ в The Jewish Encyclopedia V, p. 625. 360 См. о нем и Dr. M. Duschak, Die Moral der Evangelien und des Talmud: eine vergleichende Studie im Geiste unserer Zeit (Brünn 1877), S. 24 361 Felix Perles, Bousset’s Religion des Judentums im neutestament- lichen Zeitalter kritisch untersucht (Berlin 1903), S. 59. 362 Kaufmann Köhler, Zum Kapitel der jüdischen Wohlthätigkeitspflege в Festschrift zum siebzigsten Geburtstage A. Berline r’s, Frankfurt a. M. 1903. S. 195–203 по отчету Samuel Poznanski в „Revue des études juives“ XLVII, 93 (Juillet–Septembre 1903), p. 137, a равно cp. y того же К. Kohler’s., Artt. „Aims“ и „Charity and Charitable Institutions“ в The Jewish Encyclopedia I (New York and London 1901), p. 475; III (ibid. 1902), p. 667b sqq. 365 Rabbiner Dr. Joseph Eschelbacher, Das Judentum und das Wesen des Christentum (Berlin 1905), S. 31. 34 ff. 153. 369 Rabbiner Dr. J. Goldschmidt, Das Wesen des Judentums mich Bibel, Talmud, Tradition und religiöser Praxis kritiseh dargestellt в Religionswissenschaftliche Bibliothek des Judentums herausg. von Dr. J. Goldschmidt, Heft. 2 u. 3 (Frankfurt a. M. 1907), S. 184. 370 Dr. J. Goldschmidt ibid., S. VI. 122–158. 159–160. 175. 206. 211. 214–215. См. и ниже стрн. 669, 958 . 372 Dr. Jos. Eschelbacher, Das Judentum im Urteile der modernen protestantischen Theologie (Lpzg 1907), S. 11. 373 Oberrabbiner Dr. M. Güdemann, Das vorchristliche Judentum in christlicher Darstellung (Breslau 1903), S. 8. 374 Cm. y Dr. Erich Bischoff, Jesus und die Rabbiner: Jesu Bergpredigt und „Himmelreich“ in ihrer Unabhängigkeit von Rabbinismus (Lpzg 1904). S. 2. |
| Поэтому A. Edersheim хотя признает, что в иудействе существовало различение между Богом неприступным и являющимся (The Life and Tumes of Jesus the Messuah I 2 , р. 45 и по переводу о. М. П. Фивейского I, стр. 57) – с принятием домирного бытия Избавителя (I 2 , р. 1751, стр. 222), для которого синагога якобы допускала божественную персональность (I 2 , р. 1791, стр. 227), – но и этот ученый вынужден констатировать, что „идея о божественной личности и об единстве двух природ в Мессии представляется чуждой иудеиской аудитории Иисуса Назарянина, а первоначально даже и Его ученикам“ (I 2 , р. 1711, стрн. 218). Напротив, бесспорно, что строгий иудаизм относился крайне враждебно ко всяким намекам на малейшие обособления в божестве и за это готов был осуждать самого р. Акибу (см. и Prof. Dr. Wilhelm Васнег, Due Agada der Tannaimen I: von Ни1е1 bis Akiba; zw. Auflage, Strassburg 1903, S. 216–217). В этом же основная причина и нетерпимости иудейской к «отреченным книгам» (см. у нас кн. I, стр. 833 сл.)‚ подлежавшим сожжению даже при нахождении в них имени Божия (см. M. Friedländer, Geschichte der jüdischen Apologetik als Vorgeschichte des Christenthums, Zürich 1903, S. 477), приписывать ли их гностическим сектантам иудейским (ibid., S. 470 f.) или христианским (W. Васнег, Due Agada der Tannaimen I 2 , S. 338, 2 ) либо прямо христианам, начиная с Евангелистов и Евангелий (Prof. Ludwig Blau, Art. «Gilyonim» в The Jewish Encyclopedia V, New York and London 1903, p. 668–669), ибо эти лица проповедывали своего рода двубожие (M. Friedländer ibid., S. 482). В этом смысле еврейские авторы доселе защищают чисто человеческий характер Избавителя в иудейских ожиданиях (Kaufmann Kohler, Art. «Eschatology» в The Jewish Encyclopedia V, p. 213 а-в) и супранатуралистические черты усвояют влиянию парсизма (р. 214а-в), почему учеными принимается реальное предсуществование собственно лишь для мессианских благ (Paul Volz, Jüdische Eschatologie von Daniel bis Akiba, Tübingen und Leipzig 1903, S. 126), а для самого Мессии допускается, что реалистические концепции о нем выросли на почве саги о первобытном герое, освободившем космос от демонических чудовищ (S. 218). С этой точки зрения возможно, что книга Еноха и другие подобные документы были признаны еретичесиими и отвергнуты номистическим иудейством именно за наклон к идее личного домирного Мессии (Prof. С. v. Orelli,Art. «Messias» в Realencyklopädie von Prof. A. Hauck XII 3 , Lpzg 1903, S. 737: 5–6 ), хотя в названном апокрифе усматривают оттенки полемического характера против христианства (S. 732: 12–15 ). |
| 33 Ср. Kessler, S, 175. Ср. Вишняков, стр. 312 и д., где доказывается написание псалма Асафом, современником Давида. 37 Мнение Беме (Zeitschr. fur Alttest. Wissensch. 1887, 215), что слова ken haam hazzeh являются излишком, подлежащим устранению, не имеет никаких оснований и остается одиноким. 42 Такого же понимания держатся Гитциг (Hitzig, Zwolf kleinen Propheten. 4 Aufl. 1881. S. 330), Келер (Kohler, Nachexil. Propheten. Die weissag. Haggai 1860. S. 94) и Орелли (Orelli, Zwolf klein. Popheten. 1896. S. 162). 43 Wellhausen, Skizzen und Vorarbeiten. H. 5. 1893. S. 171. В сущности, такое же толкование ст. 12–14 у Nowack’a (Die kleinen Propheten 1897. S. 307–308). 44 Andre, p. 305–306. В сущности, так же изъясняют ст. 12–14 Кэлер (S. 94), Кейл (Bibl. Commentar uber zwolf kl. Propb. 1866. S. 509–510), Прессель (S. 96). Несколько иначе передает мысль пророка Костерс. Пророк обещал народу Божие благословение, как награду за его ревность. Но вот, три месяца спустя после начала постройки, сборы хлеба и винограда по прежнему оказываются плохими. На жалобы народа по поводу этого Аггей отвечает: сила осквернения от нечистого могущественнее силы освящения от освященного. Народ положил уже основание к тому, чтобы войти в милость Божию. Но за три месяца это не могло еще произвести свои последствия. Народ продолжает еще страдат за долгое небрежение, в котором он был виновен раньше. Kosters, Wiederherstellung Israels, ubers. Basedow. Heidelberg. 1895. S. 7. 54 Важнейшие относящиеся сюда места собраны в трудах Schrader " a, Keilinschriften und Altes Testament. 2 (1882) und 3-te Ausgabe (1903) и Vigouroux, La Bible et les decouverts modernes 1896. T. III, p. 554 f. 56 Собраны в книге Th. Reinach’a, Textes d’auteurs grecs et romains relatifs au judaisme reunis, traduits et annotes. Paris. 1895. 58 Bloch, Die Quellen des Flavius Josephus in seiner Archaologie. Leipzig. 1879. S. 69–78. Впрочем, в повествовании И. Флавия есть сведения и не заключающиеся в 2 Ездры (Ср. Древн. XI, 2, 2). 59 |
| 228 См. выше, стр. 52. Этот аргумент мы находим у Келера и Негельсбаха. (Kohler, S. 21. Nagelsbach, S. 753). 234 Допускаемая здесь ошибка, что обличаются у Малахии в женитьбе на язычницах священники, а не весь вообще народ, – для нас, в настоящем случае безразлична. 245 «И встал Иисус сын Иоседеков, и братья его, священники, и Зоровавель, сын Салафиилев, и братья его; и соорудили они жертвенник Богу Израилеву, чтобы возносить на нем всесожжения, как написано в законе Моисея ( ), человека Божия». 246 Мнение, будто до Ездры в Палестине никто не знал Моисеева закона или, по крайней мере, постановлений его о браках, почему-то разделяет и проф. Лопухин (Библ. ист. 1890 т. II. Стр. 821). 256 Кроме, впрочем, первосвященника Елияшива (13:4 сл. 13:28–29). Относительно этих случаев, не решаясь утверждать, что-либо категорически, мы все-таки полагаем, что Малахия легко мог бы их упомянуть, если бы был их свидетелем. 264 А. Kuenen, Ueber die Manner der grossen Synagoge, SS. 125–160. Один только раз упоминаются в Мишне «мужи великой синагоги ( ). Это упоминание находится в начале известного трактата Pirke Aboth и гласит следующее: «Моисей получил Тору на Синае и передал ее Иисусу. Иисус – старейшинам, старейшины – пророкам, а пророки передали ее мужам великой синагоги. Последние изрекли три слова: будьте осторожны в суде, приобретайте многих учеников, создавайте ограду для (или вокруг) Торы». В следующем § говорится, что Симон Праведный был «из остатков великой синагоги». Отсюда следует, что деятельность мужей великой синагоги мы должны полагать после деятельности пророков и до деятельности учителей, имена которых известны из предания (S. 126–127). Но это уже слишком позднее известие (3 в. по Р. Хр.). И другие талмудические известия о составе, устройстве и продолжительности существования «великой синагоги» (во главе ее ставится Ездра, к ней причисляются Неемия и ветхозаветные лица раннейшего времени. – Зоровавель, Иисус, Мардохей, Бнлшан, – число ее членов определяется то в 120. то в 85 человек и т. п.) не имеют большого значения, потому что они, – как это теперь всеми признается, – скудны, непонятны и противоречивы (S. 128) Древнейшее упоминание о ней и вообще не может быть возводимо ко времени ранее 2-го в. по Р. Хр. и, так. обр., оно лет на 600 позднее предполагаемого времени великой синагоги (S. 139). Ни Ветхий Завет , ни Новый, ни Иосиф Флавий ничего о ней не упоминают; Неем.5:7 и συναγωγ μεγλη 1Мак.14:28 (ср. еще 1Мак.2:42; 3:44; 7:12 ) не имеют ничего общего с (S. 139–140). |
| Родословие Давида, помещенное в книге Руфь, также заставляет отнести историю ее к этому именно времени. 228 – значит собственно холм, и в значении нарывов употреблялось в древнейший период еврейского языка. Масореты вместо него читают нарывы, опухоли. И. Флавий разумеет здесь δυσεντερια; Акила: τ τς φαγεδανη λκος. Большая часть толковников разумеет здесь гноевые прыщи, которые служили симптомами проказы. Геродот (II, 105) упоминает об одном предании, как скифы, ограбившие храм Афродиты в Аскалоне, были наказаны какой-то срамной болезнию. Многие ученые в этом видят отражение библейского рассказа (Vigouroux. III, 403). Полевые мыши и крысы водятся на востоке в большом количестве и составляют очень опасных врагов для посевов. Иногда оне распложаются в очень большом количестве. Фан Леннеп между прочим говорит: «один мой приятель, вполне достойный доверия, говорил мне, что, находясь в 1863 году в имении одного из своих знакомых в Малой Азин, он однажды около полудня увидел, как бесчисленное множество крыс, распространившись по земле подобно саранче, производила опустошение. В самое короткое время ничего не оставалось от полей и плодов. Множество виноградных лоз и тутовых деревьев было поедено в корне и погибло. Весь годовой посев одной фермы, в 150 акров, обещавший весьма большой урожай, погиб совершено. Соседние фермы испытали тоже самое. Таковы-же, вероятно, были крысы, опустошавшие филистимскую страну (Van Lennep. Bible Lands t. I p. 285–286). О множестве мышей в филистимской стране свидетельствуют Белом и Будре. Бохарт думает, что еврейское название мыши (акбар) образовалось из и значит пожирающая хлеб (Vigouroux, III, 405–406). 229 По Флавию, после Финееса, сына Елеазарова, первосвященниками у евреев были: Авиезер или Абишуа, Бокх или Букки, Озис или Усси (елеазарит) Илий (пфамарит) Arch. L. V, cap. II, § 5. Kohler (см. 1. с. S. 19–20, Anm.), соблазняясь продолжительностию эпохи судей и свидетельством того же Флавия, который от Аарона до Соломона полагает 13 первосвященников (Arch, 20, 10), причисляет к перечисленным лицам Зерахию и Марайофа ( 1Пар. 6:6 ; 1Ездр. 7:3–4 ). |
| Какая из 3 появилась первой, точно неизвестно. Полные тексты сохранились только в составе литургических книг. Кедуша, связанная со Шма (как ответ на 1-е благословение «Йоцер»), впервые упоминается в Тосефте Берахот 1. 9. В связи с Амидой Кедуша фигурирует в Вавилонском Талмуде (Берахот. 21b). В Иерусалимском Талмуде содержится менее определенное указание: неясно, относится ли оно к Шма или к Амиде, хотя последнее более вероятно (Иерусалимский Талмуд. Берахот. 5. 3 (9c)). Вводная фраза для Кедуши в составе Амиды известна в неск. вариантах (Соферим. 16. 72; Вавилонский Талмуд. Хуллин. 91b). Манн, опубликовавший обнаруженный в Каирской генизе краткий текст благословения «Йоцер» без Кедуши, полагал, что Кедуша имеет позднее происхождение ( Mann. 1925). Однако этот аргумент не решающий, поскольку чин мог использоваться для личной молитвы, в к-рой Кедуша опускается (что отмечено уже в Сиддуре Саадии Гаона). Параллели к Кедуше «Йоцер» имеются в кумран. свитках (4Q503). Поскольку в ранних пиютах Кедуша регулярно упоминается в связи со Шма и Амидой (пиюты йоцерот и керовот), а пиюты, как показало исследование Флейшера, следовали тексту литургических молитв, можно утверждать, что уже в IV-VI вв. Кедуша входила в состав благословения перед Шма в субботы и праздники ( Fleischer. 1968/1969). Пиркой бен Бабой (ок. 800) также сообщает, что, согласно палестинской традиции, 1-я Кедуша читалась только в составе Шахарит по субботам и праздникам, тогда как в вавилонских общинах она читалась ежедневно. В Кедушу в составе Амиды входят стихи Ис 6. 3, Иез 3. 12 и Пс 145. 10. По мнению Финкельштайна, она появилась в Вавилонии под влиянием мистики Хехалот ( Finkelstein. 1925). К. Колер видел в появлении Кедуши ессейское влияние ( Kohler. 1924). Исследование пиютов показало, что Кедуша в составе Амиды читалась в будни и праздники на службе Шахарит, на службе Мусаф на Рош ха-Шана и на всех службах в Йом Киппур ( Fleischer. 1968/1969). Текст этой Кедуши значительно различается в обрядах. Третья Кедуша, судя по ее названию, не была в древности заключительной, а наоборот, служила началом блока молитв после чтения или изучения Торы (ср.: Вавилонский Талмуд. |
| Beitriige fur Assyriologie. Очерк царствования X.: Ulmer, Hammurabi, sein Land und seine Zeit. Der alte Orient IX. I. Об имени X.: Ungnad, в Zeitschrift f. Assyriologie XXIII. Scheil, La chronologie rectifiee du regne de Hammourabi. Mem. de l " Inst. Nat. de Fr. XXXIX, 1914. Первое издание и перевод кодекса Хаммурапи сделаны Scheil " ем в Delegation en Perse, IV. Первый общедоступный перевод: Winckler, Die Gesetze Hammurabis. Der alte Orient IV, 4. Затем появилась необъятная литература, между прочим, Jon. Jeremias, Moses und Hammurabi. Lpz., 1903. Lagrange, Le code de Hammourabi. Revue Biblique, 1903. I.Dareste, Le code Babylonien. Journ. de Savants, 1902 (сопоставления главным образом со средневековыми правдами). Oemmli, Das Gesetz Hammurabis, und Thora Israels. Lpz., 1903. St. Cook, The laws of Moses and the Code of Hammurabis. Lond., 1903. Meissner, Aus. d. altbabylon. Recht. Der alte Orient VII, I. D. H. Muller, Die Gesetze Hammurabis, 1903 (талантливое исследование). Kohler–Peiser–Ungnad, Hammurabís Gesetz. Основная работа по данному вопросу. Пока вышло 4 тома: в 1-м дается перевод, юридическое толкование, изложение права в системе; во 2-м – филологическое исследование; в 3 и 4-м переведены и объяснены деловые документы времени первой вавилонской династии и сделано сопоставление их данных со статьями кодекса. 1904–1910. [Издание продолжается, и в 1923 г. появился уже VI т., в котором Ungnad u. Koschaker дали перевод и юридическое толкование ряда деловых документов]. Cuq, L " organisation judiciaire de la Chaldee a l " epoque de la I dynastie. Revue d " Assyriologie, VII (1910). [Вновь найденные постановления кодекса Хаммурапи, приходящиеся на то место стелы законов, которое было стерто, изданы А. Poebel, Hist. a. gram. Texts, pl. XXXIX. Перевод и транскрипцию см. Orient. Literaturzeit. 1915, стр. 162 сл., ср. также V. Scheil, Les nouveaux fragments du «Code» (Rev. d " As. XIII, 1916), стр. 49 сл. Обстоятельный юридический комментарий дал Е d. Cuq, Les nouveaux fragments du Code Hammourapi (Rev. |
| T A Lacey. The Christian Idea of Grace в «The Church Quarterly Review», LXV, 129 (October 1907), p. 74 sqq. U Holzmeister. S. J., 2Cor. 17 : Dominus autem Spiritus, eine exegetische Untersuchung mit einer Übersicht über die Geschichte der Erklärung dieser Stelle (Innsbruck, 1908) для ιος и πνεμα с артиклем и без артикля. Axel Andersen. Zu der λτον-Stelle в «Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft», IX (1908), 2, S. 164–166. A. Bischoff. Exegetische Randbemerkungen ibid., IX (1908), 2, S. 166–172. Ludwig Kohler. Νεοψηφον. ibid., IX (1908), 2, S. 173–174.] Prof. Joseph Henry Thayer. A Greek-English Lexicon of the New Testament being Grimm’s Wilke’s Clavis Novi Testamenti translated, revised and enlarged. Corrected edition. New York, 1896 (XIX+727 c. 40). Это – пока лучший, по мнению Дейсмана, словарь к Новому Завету. Он представляет собой переработку на английском языке вышеупомянутого (с. НО) греко-латинского словаря Гримма, который, благодаря обширным дополнениям американского богослова, увеличился в объеме более, чем втрое (plus triplo auxit, говорит о нем Гримм в предисловии к 3-му изданию своего словаря); однако сам Гримм не счел нужным включить эти дополнения в новое издание своего словаря. Лексикон Thayer’a издавался несколько раз, но, по-видимому, издание 1896 г. почти тождественно изданию 1889 г., а это, в свою очередь,– изданию 1885 г. Prof. Hermann Cremer. Biblisch-theologisches Wörterbuch der Neu- testamentlichen Gräcität. 9 vermehrte und verbesserte Auflage. Gotha, 1902 (XX+1120 c.). – Этот словарь [имеющийся и в английском переводе, Edinburgh, 1872, 1880, 1892] отличается от предыдущих по своей задаче: веря в «словообразовательную силу христианства», Кремер включил в свой лексикон только те слова, «которые должны были быть затронуты влиянием христианства – выражения духовной, нравственной и религиозной жизни или все те выражения, которые были взяты специально на службу новому воззрению на Бога и мир»,– те выражения, которые «имеют библейско-богословское содержание». |
| 1674 В последнем смысле он, впрочем, толкует только потому, что события евангельской истории показали осуществление пророчества именно в пришествии Иоанна Крестителя: «τ δ π τς το μακαρου ωννου το βαπτιστο παρουσας τν φωνν ερσθαι τατην, ο θαυμαστν, κ τν πραγμτων παληθεσυσης ττε τς φωνς, τ παραγνεσθαι μν πρδρομον κα περτην τν ρισμνων τν μακριον ωννην κτλ.» (ibid. col. 620). 1675 ποσιελω μεν γγελον υπηρετησμενον τος εμοι δοκουσι το γαρ, «επιβλψεται οδον προ προσπου μου», τουτο λεγει αντι του, ος σπουδν θησεται, ωσπερ τις πρδρομος, διαπραξασθαι τα εμο γε δοκουντα παρισομαι δε αθρον εν αυτω καγ δια των εργων εμαυτον δεικνυς εν τω ναω (ibid.). 1683 Field, 1033. Глагол σχολζειν – непереходный и значит «иметь свободное время», « – досуг» (==«vaco», «scholas habeo», «otiosus sum»); но Акила употребляет его в переходном значении: σχολζειν δν==«viam vacuam reddere а sordibus et omnibus, quae iter impedire possunt» (Schleusner, V, 243). 1684 Сам образ «приготовления пути», как справедливо разъясняют ван Тиль, Рейнке и др. комментаторы (v. Til, 277. – Reinke, 467–468), заимствован от существовавших на востоке и вообще в древности обычаев при путешествиях царей и при торжественных встречах их. Эти обычаи отчасти упоминаются в Киропедии Ксенофонта (VIII, 5:1–6), а затем описываются Иосифом Флавием при рассказах о походе Веспасиана на Галилею (μετ αυτους οδοποιοι τατε σκολια κα λεωφορους κατενθυνειν, και χθαμαλουν τα δυσβατα, και τας εμποδιους υλας προανακοπτειν, ως μη ταλαιποροιτο δυσπωρουν το στρατευμα. I. Flavius, De bello jud., Lib. III, Cap. 8, p. 833) и о подступлении Тита к Иерусалиму (ανεπλησθη τα κοιλα και χαραδρωδη του τοπου, τας δε πετρωδεις εξοχας σιδηρω κατεργαζομενοι, χθαμαλον εποιουν παντα τον χωρον. Ibid, V, cap. 12, p. 911). 1685 v. Til, 277–278. – Hengstenberg, 405. – Reinke, 468. – Kohler, 121. – Hitzig, 426. – Rosenmuller, 759. – Keil, 705. 1689 Розенмюллер, впрочем, и говорящим считает Мессию (ibid.). Но это предположение, – помимо ясного смысла Мал.3:1 , – опровергается и цитацией этого места в Евангелии: «вот Я посылаю Ангела Моего пред лицем Твоим, который приготовит путь Твой пред Тобою». Здесь посылающий – Бог-Отец – говорит к Сыну-Мессии (об изменении текста Малахиина см. в прилож.). |
|
|
