| 591 Они назывались γρμματα κοινωνικ (Евсевий Η. Е. 7, 30 ), επιςολσ ενθρονιαςικα (Евагрий 4, 4). 592 Киприан Ер. 55. Афанасий Epist ad Basilium (int Ep Basii. 61). Епифаний Haer. 42. Никейск. прав. 5. Антиох. np. G. Сардийск. пр. 13. 17. 593 Это были επιςολαι κανονικι (у Василия в. Ерю224). Антиох. Пр.8 , επιςολαι πολυτικα, ερηνικι γραφι πιςολα συςατικ, Epistolae commendatitiae, communicatoriae, formatae. Лаодик. Пр. 42 Антиохийск. Пр.7.8 Халк. Пр.13 Василий в. «Держимся отцов, которые положили не многими знаками давать знать о символах общения с одного конца земли до другого». Epist.203 594 Μυςικαι δελτοι у Аттика ad Cyrill.(int Ep. Cyril. 55) ερι ιελτοι у Кирилла ad. Attic. Ep.56. 595 Св. Игнатий: «не обманывайтесь братия. кто последует производящему раскол, тот не наследует царства Божия». (Ad. Philad. § 3 ). «Бегайте разделений, как начата зол» (Ad Smyrn. §7). Св. Ириней: «пусть духовный судит тех, которые вводят расколы. Это люди пустые, без любви Божией, более уважающие свою пользу, чем единство церкви: они по пустым причинам раздирают великое и славное тело Христово и сколько от них зависит, убивают: говорят о мире, но ведут войну, обсасывают комара и проглатывают верблюда». Adv. haer 4. 33. § 7. Св. Златоуст: «ничто так не отделяет от Бога, как отделение от церкви. Хотя бы сделали без числа много доброго: и тогда мы понесем наказание не меньше тех, которые рассекают тело Его, так как рассекаем полноту церкви». In Epist. ad Eph. Hom. 11. § 4. Августин называл раскол «святотатством, которое превышает всякое нечестие». (Ер. ad Parm. 1, 4 § 7), «святотатством, тягчайшим всякого другого», (de bapt. cout. donat. 2. 7. § 11). См: Пост. апос. 6, 1. Ориген in Levit Hom. 4 Ефрем сир. Testam, t. 2 p. 243. 244. 598 Adv haer. Lib. 1. 2. Тертуллиан de praescr. haer. c. 37. «Если они еретики, то и не христиане». – Киприан о единстве ц: «как диавол не есть Христос, хотя и называет себя Его именем: так и тот не христианин, кто не держится евангелия и истинной веры». Тоже Златоуст in acta Ар hom 33. n 4. Василий в. in Ps 48 . n. 7. |
| De resurr. De resurrectione lib. II//PG. T. 11. Col. 91–100. (O воскресении) Ep. ad Greg. Thaum. Ep. ad Gregorium Thaumaturgum (e Philocalia)/Ed. P. Koetschau//Des Gregorios Thaumaturgos Dankrede an Origenes. Freiburg. 1894. S. 40–14 (Письмо к Григорию Чудотворцу ). Ep. ad Jul. Afr. Epistula ad Iulium Afrikanum//PG. T. 11. Col. 48–85 (Письмо к Юлию Африкану ). Exort. ad martyr. Exortatio ad martyrium//PG. T. 11. Col. 561–638 (pyc. пер.: Ориген . Увещание к мученичеству/Пер.: Н. Корсунский//Отцы и учители Церкви III века. Т. 1–2. M. 1996.T. 2. С. 36–67). Hom. in Is. ln Isaiam homiliae 1–9//PG. T. 13. Col. 219–254 (Гомилии на кн. пророка Исаии). Hom. in Jer. In Ieremiam homiliae 1–21//PG. T. 13. Col. 25–542 (Гомилии на кн. пророка Иеремии). Hom. in Lev. Homelies sur le Levitique/Ed. M. Borret. Paris. 1981. Vol. 1–2. (SC. T. 286:287) (Гомилии на KH. Левит). Hom. in Luc. Homiliae in Lucam//PG. T. 13. Col. 1801–1901; Origenes Werke/Hrsg. M. Rauer. Berlin. 1959 2 . Bd. 9. (GCS; 49(35)) (Комментарий на Евангелие от Луки). ln Ep. ad Rom. Commentarium in Ep. ad Romanos, libri I–X//PG. T. 14. Col. 831–1294 (Комментарий на Послание к Римлянам). Select. in Ps. Ex Origenis Commentariis in Psalmos.//PG. T. 12. Col. 1053–1686 (Извлечения из Комментариев на Псалмы). Schol. In Matth. Scholia in Matthaeum. (Ex Origene in Evangelium secundum Matthaeum).//PG. T. 17. Col. 289–310 (Извлечения из Комментариев на Евангелие от Матфея). In Ps. In Psalmos//PG. T. 17. Col. 1024–1032 (Толкования на Псалмы). Philoc. Philocalia//PG. T. 12. Col. 1149–1164 («Филокалия»), Pallad. Palladius – Cem. Палладий Еленополъский Hist. Laus. Historia Lausaica//PG. T. 34. Col. 991–1260 (pyc. пер.: Палладий Еленопольский , cem. «Лавсаик» . M. 1992). Pamph. Pamphilus Caesariensis – Св. Памфил Кесарийский Apol. Apologia pro Origene//PG. T. 17. Col. 547–610 (Апология Оригена ). Phot. Photius Constantinopolitanus – Свт. Фотий Константинопольский Bibl. Bibliotheque/Ed. R. Henry. Paris. 1959. T. 1; 1960. T. 2; 1962. T. 3; 1965. T. 4; 1967. T. 5; 1971. T. 6; 1974. T. 7; 1977.T. 8.//PG.T. 103, 104. Col. 1–430 (Библиотека). |
| Вопрошать нужно «не о всех помыслах, ибо иные мимолетны, но о тех, к-рые долго остаются в человеке и борют его» (Отв. 90/Ep. 165. 7-9). Скрывающий одолевающие его помыслы и не вопрошающий о них не исцелится (Отв. 317. С. 224), поскольку сам не может различать добрых помыслов от лукавых, этот дар стяжали только «достигшие духовной меры» (το μτρου το πνευματικο - Отв. 59. С. 44-46/Ep. 124. 68). Бог подает дар различения помыслов за «болезнование сердца» (κπος καρδας - Отв. 262. С. 200/Ep. 265. 22); «дело спасающегося - «истончить душу свою как паутину» (Пс 38. 12)» (Отв. 157. С. 115/Ep. 66. 33-34). В. В. дал совет авве Иоанну Миросавскому, готовившемуся к отшельническому уединению, как самостоятельно различать помыслы: «Всякий помысел, к-рому не предшествует тишина смирения, не от Бога происходит, но явно с левой стороны» (Отв. 21. С. 16/Ep. 21. 29-31). Осознание помыслов достигается ежедневным трудом - вниманием к ним и «рассмотрением себя». С одной стороны, для внимания им назначается определенное время; прп. Иоанн наставлял: «Отцы назначили время для внимания своим помыслам, говоря: «Утром испытай себя, как провел ты ночь, и вечером также, как провел день; и среди дня, когда отяготишься помыслами, рассмотри себя» (Отв. 288. С. 213/Ep. 291. 18-22; ср.: Отв. 392. С. 269). С др., подвижник должен быть всегда готов к вниманию помыслам: «правило твое да будет в том, чтобы жить, внимая своим помыслам» (Отв. 183. С. 137/Ep. 92. 27-28); «как только приходит помысел, испытай его и отсеки» (Отв. 177. С. 132/Ep. 86. 14-15). Если помысел проникнет в душу, то не должно отчаиваться; по слову В. В., в таком случае необходимо «воззвать самого себя, говоря: «Господи! Прости меня, имени ради Твоего святого; за нерадение мое я подверся сему. Избавь меня от рассеяния и от всякой сети вражией»» (Отв. 667. С. 422/Ep. 660. 34-36). Чтобы не принимать вражеские помыслы, нужно избегать праздности и быть занятым духовным деланием (ср.: Отв. 134. С. 94). Страсти и их преодоление «Попирай страсти… чтобы они не попрали тебя»,- поучает Великий старец (Отв. |
| Alex. Ep. 1. 3//ACO. T. 1. Vol. 1(1). P. 11) и укоряет тех, кто «совсем мало дорожат преданием изначальной и древнейшей веры, но невежественно предпочитают следовать своему собственному произволению и человеческим рассуждениям» (De incarn. Unigen.//SC. 97. P. 220). При составлении обширных тринитарных трактатов в 1-й период деятельности («Сокровище», «О Святой и единосущной Троице») К. стремился систематизировать учение предшествовавших св. отцов, а в споре с Несторием для него стало особенно важно подчеркнуть свое согласие с ними. Он писал Несторию, что «предложить здравое слово веры тем, кто ищет истины» можно только в том случае, если, «обратившись к словам святых отцов, мы постараемся высоко ценить их, и, испытывая самих себя, в вере ли мы, как написано (2 Кор 13. 5), наши рассуждения станем тщательно сообразовывать с их верными и непорочными мыслями» ( Cyr. Alex. Ep. 4. 2//ACO. T. 1. Vol. 1(1). P. 26). Себя он называет «любителем правой веры, идущим вслед благочестия святых отцов» (Ep. 17. 2//Ibid. P. 34) и утверждает, что учит тождественно с ними, поскольку, «читая их труды, мы свой собственный ум настраиваем так, чтобы идти вслед за ними и никакого новшества не привнести в правые догматы» (Ep. 45. 1//Ibid. Vol. 1(6). P. 151). Своего рода «сокращением» Предания и правилом «непорочной» веры является Никейский Символ веры,- по словам К., «исповедание святых отцов, которое установлено под руководством говорившего в них Духа Святого» (Ep. 17. 3//ACO. T. 1. Vol. 1(1). P. 35), «нерушимая и непоколебимая опора и основание», «исповедание чистой и безукоризненной веры», принятое под незримым председательством Самого Христа (Ep. 55. 4//ACO. T. 1. Vol. 1(4). P. 50). В качестве исходного пункта аргументации Символ веры приводится в ряде антинесторианских сочинений времени до Эфесского Собора (Ep. 1. 6; Ep. 17. 3; Adv. Nest. I 8; Or. ad Arc. 3), а неск. лет спустя после Собора К. дает и его подробное толкование (Ep. 55). Символ веры он принимает исключительно в «никейской» форме, без дополнений, сделанных II Вселенским Собором. |
| I. Переводы догматико-полемических сочинений Оригена, Дидима, свт. Епифания и еп. Феофила. В целях полемики И. С. зачастую использовал свой талант переводчика. Еще будучи в Риме, ок. 383-384 гг. по просьбе папы св. Дамаса он начал переводить на латынь трактат Дидима Слепца «О Святом Духе» (De Spiritu Sancto//PL. 23. Col. 103-154=PG. 39. Col. 1033-1086; CPG, N 2544; рус. пер.: Творения. 1910. Ч. 5. С. 377-443), однако закончить перевод смог только в 387 г. ( Nautin. L " activité. 1983. P. 257-258; Williams. 2006. P. 282) в Вифлееме, побуждаемый появлением аналогичного лат. трактата свт. Амвросия Медиоланского, к-рый И. С. подверг критике и насмешкам, считая трактат бездарным и поверхностным ( Hieron. Praef. ad Paulinian.//PL. 23. Col. 101-104). Перевод И. С. имеет немалую ценность, т. к. оригинал трактата Дидима был утрачен. Остальные переводы греч. догматико-полемических сочинений были сделаны И. С. в связи с оригенистскими спорами. Так, в 394 г. И. С. по просьбе свт. Епифания Кипрского перевел его послание к свт. Иоанну Иерусалимскому ( Epiph. Ep. Ioan. Hieros.= Hieron. Ep. 51; CPG, N 3754), где свт. Епифаний, в частности, разбирал основные ереси Оригена. В кон. 398 - 399 г. И. С. перевел трактат Оригена «О началах»; перевод был утрачен за исключением нескольких отрывков, большей частью сохранившихся в послании И. С. к Авиту ( Hieron. Ep. 124//CSEL. 56. P. 96-117), а также в трактате «Против Иоанна Иерусалимского» и нек-рых др. сочинениях (подробнее см.: Koetschau P. Origenes Werke. Lpz., 1913. Bd. 5. S. LXXXVIII-XCV. (GCS; 22)). В 400-401 гг. И. С. по просьбе свт. Епифания перевел послание еп. Феофила Александрийского к свт. Епифанию ( Hieron. Ep. 90; CPG, N 2599), в к-ром просил его созвать на Кипре Собор и осудить Оригена. И. С. также перевел соборное послание еп. Феофила к епископам Палестины и Кипра, в к-ром сообщалось о решениях Александрийского Собора, осудившего нитрийских монахов-оригенистов, и перечислялись главные ереси Оригена с требованием их осуждения (Ep. 92; CPG, N 2596, 8609). Приблизительно в это же время И. С. перевел ответное послание Иерусалимского Собора еп. Феофилу с осуждением Оригена и его последователей (Ep. 93; CPG, N 8610), а также послание к еп. Феофилу Дионисия, еп. Лидды, посвященное тому же вопросу (Ep. 94). В 402 г. И. С. перевел 2 пасхальных послания еп. Феофила, вновь осуждавших Оригена (Ep. 96, 98; CPG, N 2585, 2586), а также его небольшой трактат «Против Оригена о видении Исаии» (Contra Origenem de visione Isaiae// Morin. 1895-1903. Pars 3. P. 103-122; см.: Altaner B. Wer ist der Verfasser des Tractatus in Isaiam VI 1-7?//ThRv. 1943. Bd. 42. S. 147-151; Chavoutier L. Querelle origéniste et controverses trinitaires à propos du Tractatus Contra Origenem de visione Isaiae//VChr. 1960. Vol. 14. P. 9-14). В 404 г. И. С. перевел еще одно пасхальное послание еп. Феофила, также связанное с оригенистскими спорами ( Hieron. Ep. 100; CPG, N 2588). |
| Epist. 75 (29) ad Theodoram Lucinii viduam: Quum ille (Lucinius) desiderio opuscula nostra flagitavit et missis sex notariis describi sibi fecit, quaecunq. ab adolesentia usq. praesens tempus dictauimus. В письме к самому Люцинию сказав, что напрасно тот требует от него переводов Флавия, Папия и Поликарпа, которых не переводил он, я что им переведены только некоторые сочинения Оригена и Дидима, продолжает: canonem hebraicae veritatis, excepto octateucho, quem nunc in manibus habeo, pueris tuis et notariis tuis dedi describendum. Opuscula mea, quae non sui merito, sed tua bonitate desiderare dicis, ad describendum hominibus tuis dedi et descripta vidl in chartaceis codicibus ac frequenter admonui, ut conferent diligentius et emendarent, ego enim tanta volumina, prae fraequentia commeantium et peregrinorum turbis, relegere non potui, et ut ipsi probavere praesentes, Ionge tentus incommodo vix diebus quadragesimae, quibus ipsi proficiscebantur, respirare coepi. Ep. 73. ad Evangelum. Ego post. longam aegrotationem vix in quadragesimae diebus febri carere potui, et quum me operi praepararem, pavcos dies, qui supererant, in Matthaei expositione consumsi. В 391 г. писаны письма 65–70. 1333 См. Praefat. in lib. 3. in Amos. В 398 году он весь год был болен и во время болезни писал письма 71–74. В 403 году писано письмо 106 ad Sanniam et Fretelam, в 404 году Ep. 108 ad Evstochium; Epitaphium Pavlae особенно важное для истории самого Иеронима. 1335 На больших пророков писаны толкования: на Даниила в 407 г., на Исаию в 409 г. (см. Praefatio ad Iesaiam, praef. libri novi et 12); толкование на Езекииля начато в 410, и прерванное глубокою скорбию о бедствиях Рима продолжено в 412 г. и окончено в 413 г. (Praef. ad lib. 13, 4, 6), на Иеремию писано в 415 г. (Praef. 1. lib. et 4). Убеждения к покаянию особенно in praef. lib. 8 in Ezechielem. О Риме см. Pagium ad an. 409; Hieronimi Epist 123 (11) ad Agerachiam § 17. Epist. 128 (12) ad Gaudentium. Ep. 125 (4) ad Rusticum monachum. 1338 Vita S. Hieronymi (ap. Martinaeum): Dormivit autem beatus Hieronymus anno imperii Theodosii junioris xu (419) priedie kalendas Octobris, 30 Septembri. Omne vitae suae tempus implevit annis 88 et mensibus sex. Тот же год смерти показывается и в другом кратком жизнеописании. Проспер в хронике указывает 420 г., но он не точен и в других случаях. Память «преподобного Иеронима Стридонского » в ркп. греч. минеях, в древних слав. святцах, в синаксаре и в Четьи Минее полагается под 15 Июня: но римские мартирологи поставляют под 30 сентября. Греческая Церковь чтит прп. Иеронима еще в субботу сырной недели. Читать далее Источник: Историческое учение об отцах церкви : [В 3-х т.]/[Соч.] Филарета, архиеп. Черниговского и Нежинского. - Санкт-Петербург : тип. II-ro Отд-ния собств. Его. Имппер. Вел. Канцелярии, 1859./Т. 2. – VIII, 384 с. (В 1-м изд. т. 2 напеч. в тип. Акад. наук; Т. 3 - в тип. В. Безобразова и К°). Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| Христианство стоит несравненно выше иудейства, потому что только в нем осуществляется ипостасное единение Бога с естеством человека. Во Христе дано нам откровение во всей его полноте; в Нем истина и всякое знание (Clem ер. 1. с. 35), потому что Он есть Единородный Сын Отца, прежде веков бывший у Него (Ign. Magn. с. 6), вечный Первосвященник, Сын Божий, Иисус Христос (Polic. Philip. 12), изошедший от Единого Отца и в Едином пребывающий (Ign. Magn. 7); Он есть Слово Отца, от вечности происшедшее не из молчания (Ign. Magn. 8), и мысль Его (Ерн. 3); Он есть Бог (Clem. ер. 2, 1) сияние величия Божия (1, 36), скипетр величия Божия (1, 16), имя Которого велико и неизмеримо и содержит всю вселенную (Past. 3 s. 9, с. 14). Которому все покорено небесное и земное и служит все дышащее (Polic. Philip. 2). Он есть наш Спаситель, призвавший нас, когда нас не было и давший нам бытие, когда мы его не имели (Clem. 2, 1); Он же есть и наш Ходатай, предстоящий перед Отцом (Ер. 1, 36, 58), Первосвященник, Которому одному вверены тайны Божии, и дверь к Отцу, через которую входит Авраам, Исаак, Иаков, пророки, апостолы и Церковь (Ign. Philad. 9); Он же, наконец, есть Тот, через Кого мы взираем на высоту небес, через Кого отверзаются очи нашего сердца, освещается чудным светом наш помраченный ум и приобретается бессмертное знание (Clem. 1. Cor. с. 36). Из сказанного, видно, как мало отличается способ раскрытия учения мужей апостольских о Сыне Божием от способа изложения этого учения в Св. Писании. Если и можно указать на что-либо новое, то разве только на несколько новый способ выражения учения Евангелиста Иоанна о Слове: «Слово Отца, от вечности происшедшее не из молчания», «Слово есть мысль Отца» и другие выражения. Но такой способ раскрытия этого учения не мог удовлетворить тех, которые должны были выступить на защиту христианства, вскоре после мужей апостольских. Если защитники христианского учения доселе держались вдали от своих врагов, так, как и сами враги пока еще не вступали, с ними в открытую борьбу, то во второй христианский век, в период после мужей апостольских, борьба христианской церкви с внешними ее врагами должна была обнаружиться со всей силой. |
| 2247. Ср.: Песн. 1. 1–2. 2248. Ср. у Плотина (enn. 1. 6. 7. 12–14). 2249. Ср.: Исх. 4. 28. 2250. Ср.: 3 Пар. 19. 4. 2251. Ср.: sacr. 1. 2. 5. 2252. Ср.: Деян. 7. 55. 2253. Ср.: 2Кор. 13. 2–4. 2254. Ср. у Плотина (enn. 1. 6. 7. 15–21). 2255. Хотя цитата приведена почти дословно, переосмыслена она в духе, почти противоположном тому, что написано у ап. Павла. Свт. Амвросий скорее следует представлениям Плотина, ср.: enn. 1. 6. 8. 6–8: «потому что увидевший телесную красоту не должен все ж таки устремляться к ней, но, поняв, что она — подобия, следы и тени, бежать к тому, чего подобием она является» (здесь и далее пер. Ю. А. Шичалина, цит. по: Плотин. Трактаты I–II. М., 2007). Ср.: uirgt. 13. 82. 2256. Ср.: 1Кор. 7. 31. 2257. Ср.: 2Кор. 5. 7. 2258. Ср.: 2Кор. 5. 8. 2259. Ср.: Флп. 3. 20. 2260. Ср.: Еф. 1. 18. Ср. у Плотина (enn. 1. 6. 9. 25–30). 2261. Ср.: Еф. 1. 17–18. 2262. См.: Втор. 12. 28. 2263. Ср.: Пс. 102. 5. 2264. Ср. у Вергилия, Aen. 1. 100–301: Volat ille per era magnum/remigio alarum. 2265. Ср.: Кол. 3. 9. 2266. См.: Bap. 3. 12. 2267. Ср.: Ин. 4. 14. 2268. Ср. у Плотина (enn. 1. 6. 7. 25–27). 2269. Ср. у Плотина (enn. 1. 6. 7. 34–39). 2270. См.: Мф. 19. 26. 2271. Ср. у Вергилия, Aen. 10. 630–631: aut ego ueri/uana feror. 2272. См.: Песн. 7. 8. 2273. См.: 1Ин. 5. 4. 2274. См.: Откр. 22. 15. Ср. у Плотина (enn. 1. 6. 8. 3–6). 2275. См.: Откр. 22. 14. Ср. у Плотина (enn. 1. 6. 8. 16–21), а также: Isaac 8. 78. 2276. Ср.: Откр. 21. 23. 2277. Ср.:Лк. 23. 22. 2278. Ср.: Еф. 2. 19. 2279. Ср. у Плотина (cnn. 1. 6. 8. 5–6; 21–22), а также: Isaac 8. 79 2280. Ср.: Быт. 19. 15–17. 2281. Ср.: Быт. 19. 26. 2282. См.: Ис. 35. 3. 2283. См.: 2Тим. 1. 12; Евр. 11. 19. 2284. См.: Л к. 17. 31; Мф. 24. 17. 2285. См.: 4 Езд. 16. 60. 2286. То, что душа именуется «мирной», связано с этимологией названия Иерусалим («дом мира», «город–мир»). 2287. См.: Иоил. 2. 17. 2288. См.: Иоил. 3. 9 2289. См.: Еф. 6. 12–13. 2290. См.: 2Тим. 2. 24–25. 2291. См.: Иоил. 3. 17. 2292. Имеется в виду ап. Павел. Ср.: 1Кор. 3. 2. |
| Термин «Д.» получил широкое распространение в раннехрист. и патристической письменности. В общем смысле св. отцы понимают Д. как предвечный Божественный замысел относительно тварного мира. Тайна Д. осуществляется воплотившимся Богом Словом, Который, будучи архетипом сотворенного естества, через Крест и Воскресение восстанавливает его в соответствии с изначальными Божественными предначертаниями и приводит его к конечной цели. Согласно сщмч. Иринею Лионскому, все Д. Божие сосредоточено в Иисусе Христе, Который родился от Девы, страдал на Кресте, воскрес из мертвых, вознесся на Небеса и при кончине мира явится «во славе Отчей, чтобы возглавить все и воскресить всякую плоть человечества» ( Iren. Adv. haer. I 10. 1; ср.: Ign. Ep. ad Eph. 20. 1). Вместе с тем термин «Д.» использовался в святоотеческой лит-ре и для обозначения частных проявлений Божественного замысла о мире. Так называется промышление Божие о естественных законах и о падшем человечестве, а также Его промыслительные деяния, являющие Его милосердие в истории: особые сверхъестественные воздействия Божии на судьбы отдельных людей, Его попечение о Церкви и христианах ( Iust. Martyr. Dial. 107. 3; 120. 1; Iren. Adv. haer. IV 31. 1; Euseb. Hist. eccl. V 1. 32), о служении епископов как церковных управителей ( Ign. Ep. ad Eph. 6. 1; Euseb. Hist. eccl. IV 4) и действии благодати Божией в церковных таинствах ( Greg. Nyss. Or. catech. 34). Т. о., св. отцы называют этим словом все, что относится к тайне Божественной любви. Д. не обусловлено Божественной природой, поскольку Бог, по учению Церкви, творит мир не в силу необходимости, а свободно. Поэтому Д. есть следствие свободного Божественного хотения. Как пояснял свт. Григорий Богослов , «для Благости (т. е. всеблагого Бога.- А. З.) не довольно было упражняться только в созерцании Себя Самой, а надлежало, чтобы благо разливалось, шло далее и далее, чтобы число облагодетельствованных было как можно большее» ( Greg. Nazianz. Or. 38). В рамках богословской систематизации, к-рая стала осуществляться уже в патристический период, вся совокупность христ. вероучительных положений была разделена на 2 части - θεολοϒα и οκονομα. Θεολοϒα в данном контексте означает учение о троичном Боге в Его предвечном бытии, а οκονομα - учение о Боге в Его отношении к сотворенному миру. Принцип такого разделения был в целом усвоен лат. схоластикой, а в Новое время утвердился в зап.- католич. и протестант.- системах догматики. Но в отличие от патристики областью богословия здесь признавалось не только учение о Боге в Самом Себе (de Deo ad intra), учение о Божественном естестве и свойствах безотносительно к творению (absolutae proprietates), но и учение о Боге во вне (de Deo ad extra), учение о Божественных свойствах, имеющих отношение к творению (relativae proprietates). Под Д. же понималась совокупность действий Божиих, к-рые направлены исключительно на спасение падшего человечества ( Макарий. Т. 1. С. 27-28). |
| Отсечение воли совершается не только перед старцем, но и «перед ближним» (τ πλησον - Отв. 212. С. 159/Ep. 121. 9) и приводит к «беспопечительности» (μεριμνα - Отв. 459. C. 301/Ep. 462. 15), «безмятежности сердечной» (τ τραχον ν τ καρδ - Отв. 152. С. 109/Ep. 61. 87,88), «плачу» (Отв. 282/Ep. 285. 10). На вопрос прп. Дорофея: «В чем должно отсекать волю перед аввою: в добром, в среднем или в том, что кажется противно заповеди Божией?» - Иоанн дал следующий ответ: «Брат! Кто хочет быть иноком, тот отнюдь ни в чем не должен иметь своей воли… Итак, ты должен слушаться во всем, хотя бы тебе и казалось, что дело будет не безгрешно (κν δξ σοι τ πργμα μαρταν χειν). Авва, к-рый назначает тебе оное, понесет и грех твой, ибо с него взыщется за тебя. Если же назначенное дело покажется тебе тяжелым, спроси о сем авву и предоставь его рассуждению» (Вопросоотв. 285. С. 210, 211/Ep. 288. 1-20). Впосл. не без влияния преподанного урока авва Дорофей будет писать об «опыте в послушании без рассуждения» (περαν πακος διακρτου), приводящем к «беспопечительности» и «упокоению» ( μεριμνα κα νπαυσις - Doroth é e de Gaza. Œuvres spirituelles. P., 1963. P. 184; Doroth. Doctrinae 1. 25//PG. 88. Col. 1640D). 3. Любовь к Богу - добродетель, наиболее отвечающая традиции созерцательного монашества. «Если ощущаем холодность, призовем Бога, и Он, пришедши, согреет сердце наше совершенною любовию Своею не только к Себе, но и к ближнему, и от лица теплоты Его изгонится холодность ненавистника добра» (Отв. 18/Ep. 18. 9-14). Любовь к Богу увенчивает жизнь подвижника и отличается полной непоколебимостью: она - «кровля… которая, покрывая дом, «никогда не падает» (ср.: 1 Кор 13. 8)» (Отв. 121. С. 87/Ep. 208. 24-25). «Да достигнешь непобедимой любви (ττητον γπην), которая вводит приобретших ее во дворы Царские и соделывает их братьями Христа»,- призывал В. В. игумена Иоанна Миросавского (Отв. 22. С. 17/Ep. 22. 30-33). Любовь к ближнему раскрывается более незаметным образом. Напр., в одном из ответов болящему иноку Андрею В. В. внешне впадает в противоречие самому себе, по смирению отказываясь и тотчас же по послушанию соглашаясь полностью взять на себя бремя болящего, хотя он так и не выносит окончательного решения. В конце ответа, объясняя свои слова, В. В. говорит: «Прости, что сильная любовь приводит меня к пустословию; но да будет оно тебе весельем о Христе Иисусе» (Отв. 164. С. 124/Ep. 73. 27-29). Этот эпизод из монашеской жизни того времени свидетельствует о простоте, открытости и чистоте братских отношений в обители аввы Серида. Молитва |
|
|
