| Гости высказывали пожелания счастья молодым (feliciter). Далее следовал еще один важный обряд - передача невесты в дом жениха (deductio in domum). Из дома своего отца невеста шла или ехала в сопровождении неск. юных мальчиков; на улицах в честь свадьбы пелись песни и возглашались пожелания. У входа в дом невесту ждал жених - широко распространенное суеверие требовало того, чтобы он сам перенес ее через порог своего дома. В доме она прикасалась к огню, зажженному от очага, и воде в знак того, что она теперь заведует хозяйством; могла быть также принесена жертва домашним божествам. Молодые шли в свои покои, возле к-рых им пели свадебную песнь - эпиталаму (греч. πιθαλμιος), и церемония заканчивалась. На др. день молодых посещали родственники. В эллинистической Греции обряды были схожими с рим., здесь был широко распространен обычай украшать дом, где проходило торжество, цветами, а головы молодых - венками ( Erdmann W. Die Ehe im alten Griechenland. Münch., 1934. S. 250 f.). Чин благословения Б. в Церкви II-V вв. В нач. II в. особый развитый чин церковного Б. еще не существовал, христиане женились так, как было принято в обществе того времени, но Церковь требовала, чтобы Б. были «во Господе» (1 Кор 7. 39), т. е. соответствовали высоким нравственным требованиям христианства, чтобы быть земным отражением союза Христа и Церкви (Еф 5. 22-33). Так, сщмч. Игнатий Богоносец пишет, что Б. следует заключать с согласия (μετ γνμης) епископа, чтобы Б. был «согласно Господу» (κατ Κριον), но не упоминает об участии епископа в церемонии ( Ign. Ep. ad Polyc. 5. 2). Из этого следует, что в Церкви еще не было отдельного чинопоследования бракосочетания, т. к. в др. месте сщмч. Игнатий запрещает совершать к.-л. богослужения без епископа ( Ign. Ep. ad Smyrn. 8). В этом же смысле можно понимать известное выражение автора «Послания к Диогнету» (кон. II - нач. III в.): «Христиане… вступают в брак так же, как и все» (V 6). Таинством, к-рое освящало Б., так же как и всю жизнь христианина, являлась Евхаристия, напр., Климент Александрийский пишет, что Б. |
| Евхаристия есть Плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи, которую Отец Своею благостию воскресил (Idem. Ep. ad Smyrn. 7. 1). В Церкви христиане как верующие во Христа, собранные во Христе, чтобы участвовать в Святой Евхаристии как Теле Его, становятся членами Христа, ибо Голова не может родиться отдельно без членов, и Бог обещал соединение [Главы и членов], которое есть Сам Он (Idem. Ep. ad Trall. 11. 2; Idem. Ep. ad Eph. 4. 2 ). Святая Евхаристия не только просто некое «таинство» (sacramentum), она есть само таинство Церкви, таинство спасения, таинство единения с Богом и между верующими, таинство вечной жизни и бессмертия во Христе, в Царстве Святой Троицы. Когда Церковь , с епископом, священством и верными, благословляет, и преломляет, и разделяет «один Хлеб и одну Чашу», и причащается им, это, по словам сщмч. Игнатия, есть врачевство бессмертия (φρμακον θανασας), предохранение, что не умрем, но будем жить вечно во Христе Иисусе (Ibid. 20. 2). Выражение «не умрем» подразумевает не простую телесную смерть, но означает, что мы не умрем вечной смертью , а будем жить вечно во Христе и со Христом. Ибо без Христа и вне Христа, для сщмч. Игнатия, нет никакого иного «бессмертия», а есть только смерть, вечная смерть. Поэтому он часто подчеркивает, что всем верным, как членам Церкви, членам Христа (Ibid. 4. 2; Idem. Ep. ad Trall. 11. 2), нужно и необходимо чаще собираться в Евхаристии и в славословии Бога. Ибо когда вы часто собираетесь на одном месте (т. е. на одном и том же литургическом собрании. – Авт.), то низлагаются силы сатаны, и губительность его разрушается единомыслием веры» (Idem. Ep. ad Eph. 13. 1 ). Из приведенных мест видно, что сщмч. Игнатий не рассматривает Святую Евхаристию как «некое таинство» или лишь как «причащение верующих» святынями, конечно, истинными Телом и Кровью Христа – реальность которых не подлежит никакому сомнению, так как он боролся против всякого докетизма, – но для него Божественная Евхаристия имеет христологические и эклезиологические измерения, и только в этих измерениях понятно Игнатиево учение о Евхаристии. |
| 8). З. М. в Книге Деяний св. апостолов Ситуация в ранней Церкви, отраженная в Книге Деяний св. апостолов, характеризовалась энергичной полемикой о законе. В этой полемике одну сторону представляли иудеи и законопослушные иудеохристиане, а другую - христиане из иудеев-эллинистов (Деян 6. 1) и группировавшиеся вокруг ап. Павла языкохристиане. Первомч. Стефан обвиняется в хулении храма, Моисея, закона и Бога (Деян 6. 11, 13). Те же обвинения выдвигаются против ап. Павла: «Он учит людей чтить Бога не по закону (παρ τν νμον)» (Деян 18. 13; также 21. 21, 28). Споры о принципиальной действенности и о границах применимости закона в ранней Церкви привели к Иерусалимскому апостольскому Собору. Постановление Собора содержало минимальные требования соблюдения закона, делавшие возможным общение христиан из иудеев и язычников (Деян 15. 23-29). Ап. Павел, сохраняя за собой свободу, обретенную во Христе (1 Кор 9. 19-22), в контакте с иудеохристианами Иерусалима стремится избегать конфликта и, уступая их просьбе, ведет себя как законопослушный иудей (Деян 21. 23-26). Ради того, чтобы избежать лишних конфликтов с иудеями в миссионерских странствиях, ап. Павел допускает даже обрезание своего юного помощника Тимофея (Деян 16. 3). Архим. Ианнуарий (Ивлиев) В ранней Церкви учение ап. Павла о З. М. было воспринято не сразу. Большинство раннехрист. авторов пытались по-своему изложить отношение Церкви к З. М. Во II в. четко выделяются 3 течения: 1) православное, развивающее идеи, созвучные Павловым Посланиям, 2) иудействующее, призывающее к сохранению обрядов З. М. в Церкви, 3) крайне антииудейское, не признающее З. М. даже в качестве этапа домостроительства спасения. 1-е течение нашло выражение, напр., в Посланиях сщмч. Игнатия Богоносца, где противопоставляются закон и благодать: «Если мы доселе еще живем по закону иудейскому, то через это открыто признаемся, что мы не получили благодати» ( Ign. Ep. ad Magn. 8). При этом З. М. рассматривается как одно из свидетельств о Христе наряду с пророческими книгами, Евангелием и подвигами мучеников ( Idem. Ep. ad Smyrn. 5. 1). В «Послании Варнавы» говорится, что культовая составляющая З. М. была упразднена после пришествия Христова ( Barnaba. Ep. 2. 6). Заповеди Моисеевы нужно понимать в духовном смысле, но Моисей был неправильно истолкован иудеями, к-рые исполняли эти заповеди буквально (ср.: Idem. Ep. 3; 10; 15; 16). В «Пастыре» Ермы законом назван Сын Божий ( Herm. Pastor. III 8. 3. 2). |
| 2486. Ср.: Мих. 5. 10. Образ квадриги (колесницы, запряженной четырьмя лошадьми, благими или дурными) часто встречается у свт. Амвросия (см.: Isaac 8. 65). — Примеч. ред. 2487. См.: Мих. 5. 11. 2488. Ср.: Пс. 44. 8. 2489. Ср.: Мих. 6. 14–15. 2490. Ср.: Мих. 7. 1–6, а также: Мф. 10. 36. 2491. Ср.: Ис. 40. 2. 2492. Ср.: Мих. 7. 17. 2493. Ср.: Мих. 7. 19. 2494. Ср.: Исх. 15. 10. 2495. См.: Еф. 6. 12. 2496. См.: Л к. 1. 78. 2497. Ср.: Мих. 7. 20. 2498. Дочерью Церкви свт. Амвросий называет душу, верную Богу. О движении верной души подробно святитель говорит в трактате «Об Исааке или душе». 2499. См. выше: epist. 18. 2500. Ср.: Деян. 17. 28. 2501. См.: Мф. 2. 14, 22. 2502. См.: Мф. 4. 1. 2503. См.: Мф. 4. 13–14. 2504. См.: Мф. 21. 1. 2505. См.: Мф. 11. 54. 2506. См.: Мф. 21. 17 и др. 2507. Ср.: Ин. 18. 1; 11. 12. 2508. См.: Мф. 27. 33; Мк. 15. 22; Ин. 19. 17. 2509. Эта же мысль повторяется в Isaac 8. 69, где слово castellum обозначает «селение, сельскую местность, поле», опосредованно — труд на земле (см.: Быт. 3. 17). — Примеч. ред. 2510. См.: Ин. 13. 1. 2511. См.: Мф. 14. 13–21; Ин. 6. 1–13. 2512. Ср.: Ис. 60. 9. 2513. Ср.: Мк. 4. 38–39. 2514. Ср.: Ин. 11. 1. 2515. Ср.: Ин. 11. 50, 53. 2516. Ср.: Ин. 12. 1. 2517. Ср.: 1Кор. 3. 16, 17. 2518. Ср.: Мф. 21. 15. 2519. См.: Рим. 10. 9. 2520. Ср.: 2Тим. 2. 3. 2521. Ср.: 1Кор. 15. 22. Также см.: Рим. 5. 12. 21. 2522. См.: Гал. 3. 18, 29; Еф. 1. 14, 18. 2523. См.: Гал. 4. 28, 23. 2524. См.: Гал. 4. 26. 2525. См.: Гал. 4. 27. 2526. Ср.: Быт. 17. 27. 2527. Ср.: Гал. 3. 18. 2528. Ср.: cxpl. ps. 1, 7. 2529. Ср.: 1Кор. 13. 13. 2530. См.: Еф. 6. 6; 2Кор. 9. 7. 2531. Ср.: Гал. 5. 1. 2532. Ср.: Гал. 3. 26; 4. 28. 2533. Ср.: Гал. 4. 31. 2534. См.: Еф. 1. 13. Уточнение свт. Амвросия, что знамение начертано in fronte, вероятно, указывает на литургическую практику spiritale signaculum (см.: sacr. 3. 2. 8, а также: Banterle. Р. 205, not. 2). 2535. Ср.: Быт. 27. 9–11. 2536. Ср.: 2Кор. 3. 6. 2537. См.: Гал. 3. 10. 2538. Ср.: Гал. 3. 14. 2539. Ср.: Исх. 32. |
| О вере [Defide] Толкование на Евангелие от Луки Толкование на Псалмы Толкование на Псалом 118 Ambrosiast. Толкование на I Послание к Коринфянам Толкование на Послание к Римлянам Ammon.Joh. Аммоний Александрийский.Толкование на Евангелие от Иоанна Ep.syn. Соборное послание Фрагменты Гомилии Mesopent. Слово на Преполовение Пятидесятницы [OratioinMesopentecosten] Anast.S.Hod. Ans.Cur.d.h. Apoll. Аполлинарий Лаодикийский Fid.inc. О вере и воплощении [Defideetincamatione] Fid.sec.pt. Подробное исповедание веры [Fidessecundum partem;] Фрагменты Арий Александрийский Ep.Alex. Послание к Александру Ep.Eus. Послание к Евсевию Arnob.Nat. Арнобий Сиккийский.Против язычников Asc.Is. Вознесение Исаии Apol.Const. Апология к Константину Apol.sec. Вторая апология против ариан Слова против ариан О постановлениях Никейского собора О мнениях Дионисия Ep.Aeg.Lib. Послание к епископам Египта и Ливии Ep.Afr. Послание к африканским епископам Ep.fest. Праздничные послания Ep.Serap. Послания к Серапиону Апология бегства [Apologia defugasua] Слово против язычников [Contragentes] О воплощении Слова О соборах в Аримине и Селевкии Томос к антиохийцам V.Ant. Житие Антония [Vita Antonii] Ps.Ath. Псевдо-Афанасий Apoll. О воплощении против Аполлинария Четвертое слово против ариан Exp.fid. Изложение веры [Expositio fidei] Athenag. Прошениезахристиан [Legatio pro Christianis] О воскресении мертвых Августин Гиппонский О душе и ее происхождении [Deanimaateiusorigine] О крещении против донатистов ОградеБожием [De civitate dei] Исповедь Corrept. Обупрекеиблагодати [De correptione et gratia] Doctr. christ. Охристианскомучении Duab.anim. Одвухдушахпротивманихеев [De duabus animabus contra Manichaeos] Enchir. Энхиридион Письма Ep.fund. Против послания манихея, именуемого Основным Ep.Joh. Толкование на INocлahue Иоанна Evjoh. Толкование на Евангелие от Иоанна Faust. Против манихея Фавста Fid.et.symb. О вере и символе [Defideetsymbolo] ПротивФортуната Gen. ad. litt. ОкнигеБытиябуквально [De Genesi ad litteram] Gest. Pelag. |
| De virg. vel. 9). Он рассуждает о том, что к девам как имеющим особый статус в общинах применимы все церковные предписания о женщинах: они не могут священнодействовать, как мужчины; должны покрывать в собраниях голову; в том числе не могут входить в число церковных вдов, а соответственно, не получают материальное содержание со стороны Церкви. Апологет приводит пример нарушения последнего требования в случае с девой, названной им даже «чудищем» (monstrum), включенной в организацию вдов в возрасте менее двадцати лет. Сходная ситуация, но гораздо позднее по времени, изложена в письме, приписываемом св. Иерониму, который требует подвергнуть суду епископов клирика, включившего в виде утешения в число вдов некую женщину (Hier. Ep. 92. 3: Theoph. Synod. ad Palaest. et ad Cypr. episcop. 3). Тертуллиан и св. Иероним обличают материальные злоупотребления в общинах, когда женщины получали права на поддержку Церкви, не имея на это законного права, однако оба фиксируют параллельное существование институтов вдов и дев. Тертуллиан в сочинении «Об увещании к целомудрию» писал: «Сколько святых мужей, сколько дев в церковном чине (de ecclesiasticis ordinibus) посвятили себя воздержанию!» (Tert. De exhort. casm. 13. 4), а в «Прещении против еретиков» ставит дев в один ряд с клириками: «Если епископ, диакон, вдова, дева (uirgo), наставник или даже мученик отпадут от правила веры — неужели надо будет думать, что в ереси есть истина?» (Tert. De praescr. 3. 5). Св. Иероним, обращаясь к Сальвине, различая обе категории женщин, писал: «Имей при себе сонмы вдов и дев (uiduarum et uirginum choros)» (Hier. Ep. 79. 9: Ad Salvin.). Псевдо-Игнатий в Послании к Тарсянам предписывал почитать женщин, хранящих девство, «как священнослужительниц Христовых (ς ερεας Хριστο), а [пребывающих] в благочестии вдов — как жертвенник Божий» (Ps.-Ign. Ep. ad Tars. 9. 1). В Послании к Филиппийцам он же, используя военную терминологию, приветствовал «отряд дев и строй вдов (τ σστημα τν παρϑνων, τ τγμα τν χορν)» (Ps.-Ign. |
| 126. С. 89/Ep. 175. 6-7), в «Ответах» упоминается правило 12 псалмов, к-рое читалось скитянами вечером и ночью (Отв. 74. С. 57, 58/Ep. 143. 30-33), и др. последования и молитвословия, совершавшиеся в киновии аввы Серида (см., напр.: Вопросоотв. 128/Ep. 178), в частности повторение отдельных стихов того или иного псалма, напр.: «Аз есмь червь, а не человек (Пс 21. 7)» (Вопросоотв. 153. С. 110/Ep. 62. 9). В то же время в «Ответах» постоянно подчеркивается, что в молитве важны не столько внешние условия, сколько внутреннее расположение (ср.: Отв. 438. С. 288/Ep. 441). Так же как и в совр. практике некоторых афонских обителей, преподобные отказывались дать вопрошавшим определенное молитвенное правило, они могли делать это индивидуально, но главная причина в том, что вся жизнь монаха сама должна стать непрестанным правилом. «Не желай получить от меня правила (διαταγν), ибо я не хочу, чтобы ты был «под законом, но под благодатью» (Рим 6. 14)»,- писал В. В. игум. Иоанну Миросавскому (Отв. 23. С. 18/Ep. 23. 17-18; ср.: Отв. 28). «Совершенные Отцы наши не имели определенного правила (καννος ρον οκ εχον), но в течение дня исполняли свое правило…» (Отв. 176. С. 131/Ep. 85. 19-20). Безмолвие Важное место в мировоззрении преподобных В. В. и Иоанна занимает учение о «молчании» ( σιωπ) и «безмолвии» ( συχα), к-рые являются своего рода «апофатическим путем» монашеской жизни. По наставлению В. В., авве Иоанну, готовившемуся к отшельничеству: «Если ты и едва и едва не богословствуешь, то знай, что молчание более достойно удивления и славы» (Отв. 36. С. 27/Ep. 36. 17-19). Ввиду того, что оба старца избегали пользоваться классическими греч. терминами θεωρα и θεολογα, обозначавшими «созерцание», термин συχα помимо своего основного значения указывает на состояние духовной радости и на таинственное созерцание и познание Бога (Отв. 22. С. 17, 18/Ep. 22. 10-12, 26-27, 36-38; ср.: Hausherr 1937. Col. 1258, 1259). Безмолвию научает Сын Божий, вселяющийся в сердце того, кто устроил храмину своего внутреннего человека (ср.: Ин 14. |
| Cohort. ad Graec. Cohortatio ad Graecos//PG. T. 6. Col. 261–311 (Увещание к эллинам). De resurrect. De resurrectione//PG. T. 6. Col. 593–1605/Ed. J.C.T. Otto. Corpus apologeticarum. Wiesbaden. 1971. T. 3. P. 126–158 (pyc. пер.: Иустин Мучеиик, св. Отрывок ο воскресении//Там же. С. 469–184). Dial. cum Tryph. Dialogus cum Tryphone//PG. T. 6. Col. 481–800 (pyc. пер.: Иустин Мученик , св. Разговор с Трифоном иудеем//Там же. C. 132–362). De monarch. De monarchia//PG. T. 6. Col. 382–390 (pyc. пер.: Иустин Мучеиик, ce. O единовластительстве//Там же. С. 455–164 Ps.-Iust. – псевдо-Иустин Orat, ad Graec. Oratio ad Graecos//PG. T. 6. Col. 229–240 (pyc. пер.: Иустин Мученик , св. Речь кэллинам//Тамже. C. 389–395). . Quaest. et resp. ad orth. Quaestiones et responsiones ad Orthodoxos//PG. T. 6. Col. 1249–1400 (Вопросы и ответы к православным). Ad Euphras. Epistula ad Euphrasiam sophistam (CPG. 1:1089) (Евфрасию Софисту o промысле и вере). Cohort. ad Graec. Cohortatio ad Graecos//PG. T. 6. Col. 241–312 (pyc. пер.: Иустип Мучеиик, св. Увещание к эллинам//Там же. С. 401–449). Ad Zen. et Seren. Epistula ad Zenam et Serenum//PG. T. 6. Col. 1184–1204 (Письмо к Зину и Серину). Conf. Confutatio dogmatum quorundam Aristotelicorum//PG. T. 6. Col. 1492–1564. (Опровержение некоторых догматов Аристотеля). Quaest. ad Graec. Quaestiones Christianorum ad Graecos//PG. T. 6. Col. 1401–1464 (Вопросы христиан к эллинам). Quaest. ad Christ. Quaestiones Garecorum ad Christianos//PG. T. 6. Col. 1464–1489 (Вопросы эллинов к христианам). Jul. Afr. Julius (Sextus) Africanus – Юлий Секст Африкан Chronograph. Cronographiae (Fragmenta)//PG. 10. Col. 63–94 (Хронография). Maximus Conf. Maximus Confessor – Прп. Максим Исповедник Opusc. Opuscula theologica et polemica ad Marinum//PG. T. 91. Col. 9–286. (Послания богословские и полемические к Марину). Schol. in MT Scholia in: Areop. MT//PG. T. 4. Col. 15–132. Scholia in Dionysium Areopagitum (pyc. пер.:Диописий Ареопагит. Сочинения. МаксимИсповедник. Толкования. СПб. 2002). |
| ( Rufin. Apol. in Hieron. I 22-44; II 13-22). В завершение было составлено небольшое «Толкование на Послание к Титу» (In Epistolam ad Titum//PL. 26. Col. 555-600). 4. В 398 г. ( Dulaey. 1997. P. 28) И. С. по просьбе мон. Анатолия пересмотрел и исправил текст «Толкований на Апокалипсис» (Commentarii in Apocalypsin//PL. 5. Col. 317-344 (фрагменты поздней редакции); полный текст: CSEL. 49. P. 17-153; SC. 423. P. 46-123; CPL, N 80), принадлежавших раннему лат. экзегету сщмч. Викторину Петавскому и носивших хилиастический характер (см. Хилиазм ). В предисловии (Praef. in Apoc.//CSEL. 49. P. 14-15; SC. 423. P. 124) И. С. отмечает, что в первых 19 главах он ограничился только исправлениями ошибок, внесенных переписчиками (вероятно, в старолат. перевод Апокалипсиса), в то время как в последних 2 главах он устранил все места, содержавшие хилиастические представления, и существенно дополнил их толкованиями, заимствованными из трудов предшествовавших экзегетов (гл. обр. из толкований Тихония ), а также улучшил стиль Викторина, писавшего на довольно грубой латыни ( Hieron. De vir. illustr. 74; см.: Haussleiter. 1886; Dulaey. 1991). В конце книги И. С. присоединил собственное нравственно-аскетическое толкование 2 последних глав Апокалипсиса ( Hieron. In Apoc.//SC. 423. P. 126-130). Исправленный И. С. текст толкования сохранился в искаженном виде, со следами неск. позднейших редакций. 1-я была сделана в 70-х гг. V в. (Y); затем текст был основательно переделан в нач. VI в. неизвестным редактором (Ф), к-рый дополнил его мн. стихами, не цитировавшимися Викторином, по старолат. переводу Апокалипсиса; наконец, ок. 700 г. появилась еще одна редакция (S), в которой мн. стихи были заменены, добавлены новые, заимствованные из Вульгаты, редакция представляла собой соединение предшествующих (Y и Ф) с многочисленными дополнениями и перестановками текста. Этими редакциями пользовались мн. лат. экзегеты докаролингской эпохи (свт. Кесарий Арелатский, св. Амвросий Аутперт , Примазий Адруметский, Апрингий , Беда Достопочтенный, Беат Сен-Мартенский и др.) при составлении толкований на Апокалипсис. Отдельные места и выражения из НЗ обсуждаются также в письмах И. С.: Ep. 21 (притча о блудном сыне); Ep. 27 (о богодухновенности и новых переводах); Ep. 55 (Мф 6. 34; 1 Кор 6. 18; 1 Кор 15. 25-28); Ep. 59 (1 Кор 2. 9-10; Мф 25. 31-46; 1 Фес 4. 15-17; Ин 20. 17; Деян 1. 3); Ep. 112 (ответ блж. Августину о Гал 2. 11-21); Ep. 119 (1 Кор 15. 5); Ep. 120 (Мф 19. 16-21; 26. 29; о различиях в рассказе евангелистов о воскресении Христа (по Мф 28, Мк 16, Лк 24, Ин 20); Мф 27. 50-51; о ниспослании Св. Духа на апостолов (по Ин 20, Лк 24 и Деян 1-2); Рим 9. 14-29; 2 Кор 2. 16; 1 Фес 5. 13); Ep. 121 (о Христе и Иоанне Крестителе (Мф 11. 3; Лк 7. 20; Ин 1. 29); Мф 12. 20; 16. 24; 24. 19-20; Лк 9. 53; 16. 1-8; Рим 5. 7; 7. 7; 9. 3-5; Кол 2. 18-19; об антихристе (по 2 Фес 2. 3-10)). |
| Во время размолвки свт. Василия с еп. Евсевием Г. Б. послал еп. Евсевию письма, в к-рых отзывался о свт. Василии самым лестным образом (Ep. 16-18); он также писал свт. Василию, советуя вернуться к епископу (Ep. 19). Узнав о желании буд. свт. Григория , еп. Нисского, брата свт. Василия, посвятить жизнь риторике, Г. Б. написал ему увещательное послание, в к-ром укорял друга за то, что тот «захотел быть известным как ритор, а не как христианин» (Ep. 11). С подобными же письмами Г. Б. обратился к брату Кесарию, к-рого призывал отказаться от придворной карьеры. Кесарий в отличие от отца и брата избрал светскую карьеру и после получения высшего образования в Александрии стал придворным врачом в К-поле. Он оставался при дворе даже в царствование имп. Юлиана (Ep. 14). Во время землетрясения 11 окт. 368 г. в Никее Кесарий, занимавший тогда должность хранителя придворной казны в Вифинии, оказался под обломками рухнувшего здания, но чудесным образом уцелел (Ep. 20). Вскоре, однако, он умер, приняв перед смертью крещение. Преждевременная кончина младшего брата оставила глубокую рану в душе Г. Б.: «Нет у меня больше Кесария,- писал он одному из их общих друзей.- И скажу, что, хотя страдание не свойственно философии, я люблю все, что принадлежало Кесарию, и если вижу что-либо напоминающее о нем, обнимаю и целую это, словно его самого, и думаю, что как бы вижу его, нахожусь с ним и беседую с ним» (Ep. 30). Вслед за Кесарием умерла сестра св. Горгония. Г. Б. посвятил обоим надгробные слова (Or. 7, 8). В 370 г. умер еп. Кесарийский Евсевий; наиболее вероятным кандидатом на его кафедру был св. Василий, к-рый уже фактически управлял епархией при жизни Евсевия. Еще прежде, чем новость о кончине еп. Евсевия достигла Назианза, Г. Б. получил письмо от св. Василия, в к-ром последний извещал его о своей болезни и просил приехать как можно скорее. Г. Б. был глубоко опечален, т. к. вообразил, что его друг умирает, и немедленно отправился в путь. Однако в дороге обнаружилось, что в Кесарию направляются епископы для избрания св. Василия на Кесарийскую кафедру. Узнав о готовившемся избрании нового епископа и предположив, что намерением св. Василия было завлечь его в Кесарию и заставить участвовать в собственном избрании, Г. Б. отправился обратно (Ep. 40). Тем не менее он принял участие в избрании св. Василия: от имени своего отца он послал в Кесарию 2 письма, в к-рых поддержал кандидатуру св. Василия (Ep. 41 и 43). По этому же поводу он писал сщмч. Евсевию, еп. Самосатскому,- тоже от имени отца (Ep. 42). Когда же свт. Василий был избран, Г. Б. послал ему поздравление, в к-ром объяснял причины своего нежелания ехать в Кесарию на его хиротонию: «Не поспешил я к тебе тотчас, и не спешу... во-первых, чтобы сохранить честь твою и чтобы не подумали, что ты собираешь своих сторонников... а во-вторых, чтобы и самому мне приобрести постоянство и безукоризненность» (Ep. 45). |
|
|
.webp)
