| В конечном итоге Али-бей был свергнут и погиб (1773 г.), русский флот ушел, и османы смогли покончить с шейхом Дахиром, создавшим им столько проблем. Экспедиция во главе с командующим флотом, капудан-пашой, в 1776 г. захватила Акку. Дахир был убит, а его владения возвратились под османское управление. 354 Христианские хроники описывали 70-е гг. XVIII века как самый тяжелый период на памяти живших тогда поколений. Русско-турецкая война, междоусобия янычарских оджаков, бесчинства бедуинов и разбойников, походы мятежных египетских мамлюков Али-бея, их союзника Дахира аль-Умара, подавление восстания Дахира османами – от всего этого страдало в первую очередь мирное население, включая, естественно, христиан. Записи тех лет в дамасской хронике Михаила Брейка – это непрерывный стон о бедствиях христиан, мольбы к Богу о милосердии и проклятия властителям, даже Дахиру, 355 которого лет за тридцать до этого автор восхвалял. 356 Самые трагические события того времени связаны с походом в 1775 г. против Дахира египетских мамлюков во главе с Мухаммад-беем Абу-з-Захабом, когда мамлюки после упорной осады овладели Яффой, разграбили ее и вырезали все население, по словам известного египетского хрониста аль-Джабарти, «не делая разницы между шерифом, 357 христианином, иудеем, мудрецом, невеждой, простолюдином, чернью и между угнетателем и угнетенным,...и воздвигли из отрезанных голов несколько башен». 358 Любопытно, что в то время как Михаил Брейк точно так же описал эти события, 359 анонимный автор Бейрутской церковной летописи упомянул лишь об истреблении христиан, не интересуясь остальными категориями пострадавших. 360 Вот так в XIX в. и складывались легенды об османском фанатизме. Следующие четверть века ближневосточной истории (1776–1804 гг.) прошли в тени эпохальной фигуры Ахмада-паши аль-Джаззара, нового правителя Акки и Сайды. Босниец по происхождению, бывший египетский мамлюк, с гордостью носивший свое прозвище «Джаззар», означающее «мясник», он стал таким же эпическим героем своего столетия, как Фахраддин – символом предыдущего века. Впрочем, к Джаззару больше подходит наименование «антигероя»: летописцы-современники с содроганием повествовали о его запредельной жестокости и тираническом правлении. По словам православного бейрутского хрониста, «...ужас, побоища и разорения, которые происходили в его (Ахмада-паши. – К.П.) время, не поддаются описанию. Одно надо признать: он не причинял вреда вере и не восставал против религиозных убеждений чьих бы то ни было». 361 |
| Конкубина не имела matrisfamilias honestatem, не была свяшенною особой, но положение ее вовсе не было зазорно или срамно, чтобы стать в противоречие с моралью того времени. Это положение не мешало даже бывать конкубине жрицею культа Цезарей, и в одной написи (XII, 3269) она названа даже flaminica August 354 . Конку бина могла быть в доме uxoris loco, а в иных случаях – наряду с uxor. И такое mènage en frois настолько не считалось обидным для кого-нибудь из членов этого сожития, что конкубины часто упоминаются в намогильных написях рядом с uxoris. Существовала даже обычная формула нагробных написей: posterisque eorum omnium et uxoribus concubinisque 355 . В иных же случаях concubina превращалась в uxor 356 , и эта возможность окончательно доказывает, что «гражданский конкубинат был институтом, который, правда, не имел никакого правового действия и никакой правовой связи, но не был предосудительным для его носительниц и не давал им, морально униженного положения» 357 . Чтобы разобраться, когда было и когда не было переименования в конкубинате, мы должны помнить, что «наибольший контингент конкубин составляли либертинки, так как к концу республики страсть к отпущению рабов приняла огромные размеры» 358 . А так как при этом отпускании на свободу менялось имя либертинки (она получала gentile своего патрона, о чем ниже), то отсюда естественно следует, что concubina и concubinus, равно как и их дети, должны большею частью носить одно и то же gentile. Однако эта соимен- ность есть следствие не конкубината как такового, а лишь отношения патроната. Вот почему конкубинат между patronus и liberta propria оказывается уже правовой (в основе, следовательно – религиозной) природы, и тут concubine получает почетное nomen matronae или matrisfamiliae honestatem 359 . Пользуясь этими указаниями, рассмотрим теперь вопрос об именах конкубин. А. Конкубинат между patronus и liberta 360 . Тут concubina, называемая marita, conjunx, получала nomen gentilicium своего maritus, conjunx, а дети ее, называемые filii (filiae) naturales – nomen своего patris naturalis. Так, например, некоторая напись (XII, 5194) гласит: D.M.L. Vol. Primigeni L.Vol.Chrestus et Valeria Primilla et Valeria Crescentina fil. natur, patri piissim. et Valeria Chreste marit 361 . – Тут L. Valerius Primigenius и Valeria Chreste – конкубин и конкубина, a L. Valerias Chrestus, Valeria Primilla и Valeria Crescentina – дети их, naturales filii. Обращаем внимание, что старший сын получает cognomen по матери; самое же имя матери (Chreste) доказывает ее прежнее рабское состояние. |
| Насколько и к чему на самом деле были " ξιοι« [ «достойны " ] подобные епископы, мы уже видели из цитируемого стихотворения, в самом начале которого поэт полагает, что лев, пантера и аспид всетаки великодушнее и мягче в сравнении с дурными( κακος) епископами, которые все полны неизмеримой гордости, а не любви, которые – волки в овечьей шкуре; «убеждай меня не словами, а делами; я ненавижу учения, которым противоречит жизнь; выбеленные гробы красивы снаружи; но отвратительный запах из них от разложившихся частей удаляет от них» 357 . А к чему были способны низшие члены клира, можно видеть из того же стихотворения, которое вообще очень любопытно по своей характеристике нравов современного поэту духовенства. Изображаемый здесь священник весьма развязно предается всем удовольствиям светской молодежи, играет, поет, угождает мамоне, считает для себя открытыми все роды жизненных наслаждений, несется по широкому пути жизни подобно разнузданному коню. «Для таких людей, – говорит поэт, – невежество – хотя и зло, но все же – меньшее зло. двуязычные в своей вере, они служат не закону Божию, а духу времени, непостоянны в своих учениях, как волнующийся Эврип, как гибкая лоза; будучи льстецами и сладким ядом для женщин, они с низшими – как львы, с сильными же как собаки, после каждого стола вынюхивающие тонким носом своим богатую поживу; гораздо более трут пороги они влиятельных, чем умных людей; стремясь более к приятному, чем к полезному. Они вводят чрез это в пагубу еще и ближних своих. Если хотите, отмечу и доказательства мудрости их: один хвалится своим благородством, другой – своим красноречием, третий – своим богатством, четвертый – своим родством; те же, которым совсем нечем похвалиться, превосходят всех своим непотребством» 358 . Но больше всего возмущается здесь святой Григорий пороком, который и Спаситель порицал со всем пламенем Божественного негодования и против которого «гораздо позднее святого Григория выступил с резким словом сатиры, растворенной горьким юмором, митрополит Солунский Евстафий ; порок этот – лицемерие. Тон, слог и характер изобличения святым Григорием в цитируемом стихотворении этого порока, который он называет " Αισχρν. ασχιστον» [ «постыднейшим из постыдных] 359 , представляют столь замечательную параллель со специальным сочинением Евстафия » Περ ποκρσεως« [ «О лицемерии " ] 360 , что нельзя не предполагать непосредственного влияния на это последнее сильного, тонко-насмешливого, но смело откровенного и картинного сатирического стихотворения святого Григория Богослова . Осмеивая лицемерие, поэт с большим остроумием и иронией изображает художников его в лице иереев, которые «и бородой своей, и опущенным взором, и согбенным станом, и мягким голосом, и рассчитанной походкой, и всем на свете старались показать вид благочестия, которого и тени не было у них ни в душе, ни в сердце» 361 . |
| Так явился человек под формой мужчины и женщины. Эта первая человеческая пара породила от себя других животных. Так произошли все существа, даже до насекомых 357 . Здесь форма человека, очевидно, представляется первоосновной, типической формой животной жизни. С другой стороны, и наоборот, – силы природы в космогонии являются источником жизни для человека, – в них родник его бытия, пища для поддержания и продолжения его жизни 358 . Самое имя «первого человека», произошедшего от Пуруши, который разделился на две половины, или от Виради 359 , из которого возникла первая пара, – указывается неодинаково. В Ведах – это «Яма», позднее – бог смерти, что значит просто «пара», «чета», – в позднейших преданиях большей частью ману, – что значит измеряющий, мыслящий и сходно с немецким mann, английским man 360 . Первый называется сыном Вивасвати (Vivasvati), т. е. светящегося, – света или солнца, а мать его Сараныо – Saranju – «темное, шумящее облако». Таким образом, человек есть порождение света и тьмы. Мысль та же, что и в мифах о его происхождении, т. е., что он олицетворяет в себе все элементы мировой жизни, разделенной на три различные, по своим свойствам, области. Таково, действительно, учение о человеке и составе человеческого существа. В нем повторяется или отражается весь мир, слагающийся из трех различных видов или качеств (гуна) бытия. Он состоит из трех начал – духа, души и тела. Последнее принадлежит к области тьмы – «Тамас», самой отдаленной от божества стороны жизни. Все телесное, чувственное, по воззрению индийцев, есть бытие преходящее, случайное, множественное, несовершенное, и потому недостойное имени бытия. Отрешение от этого чувственного, материального начала – есть цель истинной жизни. Впрочем, и это низшее начало имеет свои высшие и низшие стороны, и оно, по составу, тройственно. Есть в нем часть света, – есть своя гуна-Сатва, – это голова, устремленная к небу, есть своя гуна-Радшас, грудь – орган жизненных движений, и своя низшая область, вместилище чувственно-животной жизни – желудок с его отправлениями 361 . |
| 358. Удостоверившись сначала в том, что ты угоден Богу, говори о Боге тем, кого ты удостоверил. 359. Пусть предшествуют всякому твоему слову о Боге богоугодные дела. 360. При толпе старайся не говорить о Боге. 361. Слово о Боге береги более, чем душу. 362. Лучше потерять душу, чем необдуманно бросить слово о Боге. 363а. Ты можешь иметь власть над телом богоугодного мужа, но над словом его ты не будешь господствовать. 363b. Над телом мудреца имеет власть и лев, и только над ним же одним и тиран. 364. При угрозе от тирана особенно помни, чей ты. 365. Обращающий слово о Боге к тем, кому не положено, пусть считается предателем Бога. 366. Скрывать слово о Боге лучше, чем необдуманно говорить. 367. Говорящий о Боге неправду лжет на Бога. 368. Человек, не имеющий ничего сказать о Боге, воистину оставлен Богом. 369. Не чтящий Бога не знает Его. 370. Невозможно, чтобы обижающий человека чтил Бога. 371. Основание благочестия — человеколюбие. 372. Заботящийся о людях и молящийся о всех — таковой воистину пусть почитается Божьим. 373. Богу свойственно спасать тех, кого он избрал. 374. Благочестивому же молиться Богу о спасении. 375. Когда тебе, молящемуся, будет подано Богом, тогда считай, что Богом тебе вверена власть. 376а. Достойный Бога человек — бог среди людей. 376b. Бог и сын Божий — одно наилучшее, а другое ближайшее к наилучшему. 377. Лучше быть неимущим, чем, имея многое, не делиться им. 378. Не давая нуждающимся, будучи в состоянии , не получишь от Бога, когда будешь нуждаться. 379. Даяние от всего сердца делящегося пищей с нуждающимся мало, но велика благосклонность Бога . 380. Признающий Бога, но полагающий, что ничто не по Его , не менее безбожен, чем не признающий Бога. 381. Лучше всего почитает Бога тот, кто уподобил, насколько это возможно, свой разум Богу. 382. Бог никогда ни в чем не нуждается, но радуется о дающих нуждающимся. 383. Да будут слова верных немногочисленны, дела же обильны. 384. Верный — любознательный работник истины. 385. Будь готов к искушениям, чтобы быть радостным. |
| Тем не менее естественное откровение не приводит человека к личному контакту или общению с Богом, а лишь к признанию Его существования. Причем признание это, по мысли Паламы, настолько естественно, что может быть обосновано логическими доводами: «Я не просто познаю из тварных вещей, что Он Творец, но разумею и доказываю, что Он един; ибо я вижу, что все предполагает одну и ту же волю, и премудрость, и силу, чтобы прийти из небытия в бытие, и что единая воля, и премудрость, и сила – одной природы. Таким образом, по природе Творец, Бог наш, един» 357 . Но знание Бога, приобретенное естественным путем, имеет характер незрелый и подготовительный, ибо в свете его Бог рассматривается не как живая личность, а как безличная, трансцендентная сила, управляющая миром. Непосредственное и личное знание Бога достигается посредством мистического общения с Ним. Человек обретает истинное знание о Боге благодаря божественной благодати, которая соединяет его с Богом. Чем больше человек внутренне преображается под воздействием Святого Духа, тем полнее и совершеннее его знание Бога. Естественно, это всего лишь знание Его энергий, а не сущности; но поскольку эти энергии нетварны и являются естественным проявлением божественной сущности, доставляемое ими знание Бога истинно, а не образно. Варлаам и его сторонники, не признававшие существования нетварных энергий, отрицали возможность прямого приобщения Богу и истинного Его познания. Истинное познание человеком Бога – это плод его обожения. Чем дальше человек продвигается по пути обожения, тем полнее и точнее его знание Бога. Участие в таинствах, соблюдение заповедей, молитва и особенно мистическое видение нетварного света ведут человека не только к соединению с Богом, но и к Его познанию. Это истинное знание приобретается не с помощью умственных способностей, оно – дар живущим во Христе и во Святом Духе. Человек может неложно богословствовать, только когда он вышеестественно соединится с нетвар- ным светом 358 . Истинно познав Бога через общение с Ним, человек может учить истинному богословию словесно. Богословие говорит о божественных энергиях, которые познаются лишь на опыте: «Энергии Духа знает лишь тот, кто познал их на опыте» 359 . Однако, хотя богословие – это выражение созерцания Бога, оно может передаваться и усваиваться людьми, не удостоившимися таких созерцаний. Таким образом, различие между богословием и видением Бога подобно различию между знанием о каком?либо предмете и обладанием им: «Богословие так же отстоит от этого видения Бога в свете и так же далеко от беседы с Богом, как знание отличается от обладания» 360 . В богословии Бог – объект исследования и познания; в созерцании Он – личность, которая общается с человеком и непосредственно передает ему опыт Своего присутствия 361 . |
| 41 Г. Геффдинг. Очерки психологии, основанной па опыте. Издание журнала «Вопросы философии и психологии». Москва. 1892 г., стр. 358–361. 46 Более подробные сведения о первоначальности в психической жизни активности кроме указанных сочинений Lehmann’a и Геффдинга сообщаются в трудах Фуллье: Alfred Fouillée. L’evolutionnisme des idees forces. Paris. 1890. Его же: La Psychologie des idees-forces. Paris, 1893 г. T. I; О возможности бескорыстия в нравственности, сравн.: Friedrich Paulsen. System der Ethik. Berlin. 1889. I Hälfte 3. 195–218; G. Gizycki, Moralphilosophie. S. 91 –101. 47 Солипсизм (от слов: solus и ipse) есть учение, утверждающее, что существует только одно мое познающее я, а мир и другие люди суть только мои представления. (В.Д. Кудрявцев, соч. т. I, вып. 2, стр. 162). 48 В. Вундт. Этика. Исследование фактов и законов нравственной жизни. Издание журнала «Русское Богатство», Спб. 1887 г. Т. II, стр. 21 и след. 49 О соотносительности понятий «род» и «неделимое» см. статью князя С. Н. Трубецкого в «Вопросах Философии и Психологии»: «О природе человеческого сознания», кн. 6. 50 О влиянии общества на индивидуум см. подробнее: H. Marion. De Ja solidarité morale. Paris. 1883. 57 Если нет серьезных оснований для признания удовольствия единственною целью стремлений, то почему однако эта мысль так упорно держится в философии? Причина этого лежит в стремлении науки по возможности ограничить число гипотез. Идеалистическая этика признает два несводимых друг к другу направления воли – эгоистическое и альтруистическое – и таким образом полагает в основу объяснения проявлений воли два начала. Это противоречит монистическим тенденциям науки. Отсюда возникает стремление устранить одно из этих начал, признав его производным. Но когда таким образом приходится производить выбор между эгоизмом и альтруизмом, то по весьма понятным основаниям выбор этот склоняется в пользу эгоизма. Как мы уже сказали, эгоизм представляет собой более частое явление, чем бескорыстие. А обыкновенно то, к чему мы привыкли, – то кажется нам более понятным. Во-вторых, объяснение поступка чрез предположение эгоистических мотивов легче, чем противоположное. Возможность себялюбивых поползновений, как показывает, например, Ларошфуко, легко предположить во всяком поступке. Между тем, наоборот, объяснение поступков из чистых мотивов в большинстве случаев представляет непреодолимые трудности. Таким образом причина предпочтения эгоизма не столько логическая, сколько психологическая. Что касается монистических стремлений науки именно в этом вопросе, то мы признаем их вполне законными. Только единый основой принцип человеческой воли, по нашему мнению, следует искать не в одной из обострившихся противоположностей – эгоизме или альтруизме, а в том первоначальном состоянии, на которое мы уже указывали и из которого впоследствии развиваются эти противоположности. |
| В случае с первым видением речь идет о даре Божьем, поданном юноше, который еще не стал опытным подвижником и, по его словам, не предается никакой строгой телесной аскезе 356 . Второе видение приходит вследствие суровой аскезы 357 , но видение это – уже не такое сильное. Третье видение, явно более мощное, напротив, происходит после того, как духовник Симеона посоветовал ему умерить свой телесный подвиг и в этот вечер сократить свою молитву до «Трисвятого» 358 . Итак, видения Симеона невозможно объяснить особыми условиями подвижничества, и уж тем более – условиями особо суровыми, или последствиями особых психологических состояний, которые могли возникнуть из-за такой аскезы. Ко времени первого видения Симеон – весьма благочестивый мирянин, желающий повиноваться своему духовнику и исполнять заповеди; он строго хранит себя от страстных помыслов и молится каждую ночь по много часов 359 . Почти во всех случаях, когда приходит видение, Симеон собирается предаться горячей молитве 360 ; однако один раз он занят тем, что пишет 361 , другой раз – читает 362 . Разумеется, не исключено, что в то же самое время он и молится, но нам важно понять, что видение не связано исключительно с усердной, поглощающей внимание молитвой. Сведения, которые сообщает Симеон, а также его житие, позволяют нам, впрочем, догадываться, что он обладал «истинной верой и непоколебимой надеждой» 363 и что он был внутренне чист в отношении помыслов 364 , неукоснительно слушался своей совести 365 и пребывал в строгом послушании своему духовному отцу 366 . Понятно также, что в момент видений он находился в состоянии покаяния и сокрушения (о чем в высшей степени свидетельствуют его слезы) 367 , что его наполняло чувство смирения 368 , что он горел любовью к Богу, к ближнему и к своему духовнику 369 . В одном из видений Христос говорит Симеону, что Он приблизился к нему, так как тот искал Его всей своей душой 370 , и что эти духовные дары были поданы ему за его доброе расположение, добрую волю и веру 371 . Тем не менее Симеон, намекая на свое первое видение, считает себя тогдашнего грешником, нечистым и недостойным: «Я пребывал в недостойном и нечистом состоянии, душевные уши мои были еще закупорены грязью греха, глаза закрыты неверием, неведением, чувствами и мраком страстей» 372 . Говоря о последующих видениях, он тоже считает себя недостойным их и грешным: «Как покрываешь Ты светом мою грязную душу и делаешь ее непорочным и божественным сиянием? Как Ты облекаешь светом мои презренные руки, которые я испачкал греховной грязью, совершая грех?» 373 |
| 352. См.: Песн 5,15: «…вид его подобен Ливану, величествен, как кедры…»; Иез 31,3: «Вот, Ассур был кедр на Ливане, с красивыми ветвями и тенистою листвою, и высокий ростом…». 353. У греков медный обол во рту умершего предназначался лодочнику Харону, перевозившему души через реку Стикс в подземное царство мертвых. 354. Строчки из предварительного наброска: «К чему мне ваша жалость — вам все Равно не понять ни моей печали, ни моей радости — я все еще люблю его так сильно, что у меня осталось одно желание: снова стать юной и невинной, чтобы он мог снова соблазнить меня» (Pap IIIA 116. [Без даты] 1841 г.). 355. Наполовину — детская игра, 356. Веселость, радость (нем.). 357. См.: Гёте. Фауст. I. Ст. 3182. 358. См.: Гёте. Фауст.1. Ст. 3413–3468. 359. См.: Гёте. Годы учения Вильгельма Мейстера (Wilhelm Meisters Lehrjahre). IV, 13. 360. Заставил… расти любовью — «opelskede» (дат.) — словарное значение: «выращивать», «культивировать»; однако сам этот термин происходит от глагола «elske» («страстно, эротически любить») и приставки «ор» («вверх», «наружу»). 361. В Дании эта сказка была известна как «Den blaa Fugl» («Голубая птица»); источник же ее — сказка Мари–Катерин д’Ольнуа «L’Oiseau bleu» (см.: D " Aulnoy М. С. Les Contes Fies. Paris, 1810.1. P. 88–96). 362. В черновике Кьеркегора завершение этой главы «Или — или» точно датируется 25 ИЮЛЯ 1842 г. (см.: Pap III В 173.2). 363. См. примеч. 2 к четвертой главе. 364. Выступление — «Peroration» (лат.) — речь, выстроенная по правилам риторики, величественный и красноречивый монолог. 365. Как пишут издатели Кьеркегора, на кладбище Вустерского собора (Worcester Cathedral) действительно есть могильный камень с латинской надписью «Miserrimus». В Дневниках же Кьеркегора мы читаем: «Гдето в Англии существует могильный камень, единственная надпись на котором гласит: «Несчастнейший». Я вполне могу себе представить, что ктонибудь может прочесть ее и подумать, что на самом деле никто здесь не похоронен, эпитафия же предназначена ему самому» (Pap IIIA 40. [Без даты] 1840 г.). |
| 357 Пять епископов насчитывается здесь включительно с пассавским, к диоцезу которого баварцы причисляют и всю Моравию. Канонический довод баварских епископов в пользу своей мысли состоит в подборе правил африканского собора, пап Льва I и Целестина о том, что народ, принадлежавший к диоцезу известного епископа или митрополита и не имевший дотоле своего отдельного епископа или своих епископов, не может иметь их без согласия первых, и что вообще не допускается передача мест кому-либо чужому в обиду другого. 358 В своем месте мы упоминали, что здесь могут разуметься новообращенные из славян, живших в Каринтии (Хорутании) у пределов Паннонии. Тогда же было замечено, что обращение их, по всей вероятности, принадлежало именно Мефодию, а Вихинг, в качестве епископа нитранского, заведовавшего этой местностью, вошел в чужой труд. 359 Епископы принуждены были сознаться, что баварцы и сами баварские епископы имели сделки с уграми, одаривали их одеждами и проч. Только объясняют такой образ действий по-своему. 360 Мы не касались некоторых более частных сообщений и данных, представляемых письмом епископов, как потому что они не особенно важны для нас, так и потому что они довольно разобраны другими исследователями. 361 Этот же папа, как известно, окончательно признал посвящение всех рукоположенных Формозом, которых отлучил было Стефан VI (VII), враг Формоза и его немецкой партии. 370 Это время завоевания Моравии уграми определяют главным образом по следующим известиям. В летописи Регино при речи о смерти Святополка под 894 годом говорится, что после него сыновья его держали его царство не долго и несчастно, ибо угры все до пня истребляли в нем. Как эта летопись дописывалась в 906 или 907 году, то, значит, в это время сыновей Святополка уже не было в живых. Потом: известен поход угров в 906 году в Саксонию, куда призвало их одно из соседних славянских племен, обижаемое немцами. Основательно полагают, что угры не могли бы в 906 году пройти в землю этих славян и Саксонию, если бы перед тем не господствовали уже в Моравии. Dümmler ib. р. 531. |
|
|
