| Первые наброски к «Кроткой» были сделаны в конце октября-начали ноября 1876 г. Они отрывочны, разрозненны, покрывают страницы в самых разных направлениях. Многие найденные здесь формулировки и словечки («Строгое удивление», «Пелена», «Да здравствует электричество человеческой мысли», «Я победил, а она навеки побеждена», — XXIV, 317, 318) почти без изменений как опорные точки вошли в окончательный текст. Любопытна запись: «Подобная же мысль была весьма уместно выражена еще прежде в романе графа Сальяса „Пугачевцы“», расположенная рядом с записями о пении Кроткой, вызвавшем удивление мужа, проснувшегося от «сна гордости»: «Что ж, да она обо мне совсем позабыла»- (XXIV, 318). Достоевский, очевидно, имел в виду эпизоды из романа Е. А. Салиаса де Турнемира «Пугачевцы», относящиеся к переживаниям героини Милуши после того как она убедилась в измене мужа. Характерная и «уместная» черта в поведении героини исторического романа Салиаса, запомнившаяся Достоевскому, — переодевание в присутствии мужа, о котором Милуша в своем горе позабыла: «Милуша не обращала внимание ни ка что, кроме своей косы, и не заметила движения мужа Милуша сидела на постели, понурившись, и глубоко задумалась, глядя на пол под взглядом Данилы она очнулась, ярко зарумянилось ее лицо и, собрав в руку ворот сорочки, она отвернулась от мужа». Измученная «системой» офицера-ростовщика, героиня Достоевского так же «забывает» о существовании мужа: тягостное молчание, господствовавшее в больших и чистых комнатах держателя кассы ссуд, вдруг прерывается пением Кроткой. И это пение стремительно направляет повесть к трагическому финалу: сначала «падает пелена», затем — бурные и сокрушившие Кроткую признания мужа и, наконец, самоубийство отчаявшейся, не могущей принять любовь мужа женщины. Возможно, что Достоевский, размышляя над трагическим концом Кроткой, вспоминал и последние переживания Милуши перед уходом из жизни, и то, что «хищный» герой романа Данила «ее странное спокойствие и молчание не понял». Ростовщик в повести Достоевского, погруженный в собственные думы и выдерживающий «систему», упустил «самое главное, самое роковое», прозвучавшее в словах, невольно вырвавшихся у Кроткой в ответ на бурный, истерический порыв мужа: « Ая думала, что вы меня оставите так…». Рассказ Лукерьи о мгновениях, предшествовавших самоубийству, также имеет сходство (разумеется, отдаленное и ситуативное) с описанием в «Пугачевцах» психологического состояния Милуши накануне последнего решения: «Милуша села в углу избы перед новым столом, оперлась лицом себе на руки и просидела так неподвижно и молча около часу…». |
| И, тем не менее, несмотря на эти, весьма красноречивые факты, раздаются голоса, пытающиеся возвести Власова в ранг национального героя. Американский политолог Ю. Лайен, в книге “Наши секретные союзники” писал: “Для многих его имя стало знаменем. Они уверены, что когда-нибудь ярлык предателя будет снят с его памяти, и он займет свое место среди великих героев свободного русского духа”. Однако, как говорят в народе, “черного кобеля не отмоешь добела” даже с помощью “секретных союзников”. Делать из Власова героя — это попытка с явно негодными средствами. Безусловно, не все американцы так думали, или думают. Были и есть порядочные люди, которые придерживаются иной точки зрения. Капитан американской армии, к которому в мае 1945 года попал Власов, сказал ему: “Велл, господин генерал, теперь для вас все кончено! К сожалению, вы напрасно меняли хозяев и поставили на темную лошадку!” В заключение приведем авторитетное мнение великого американского писателя, лауреата Нобелевской премии, Эрнеста Хемингуэя, который с оружием в руках сражался против фашизма: “Когда люди борются за освобождение своей родины от иностранных захватчиков,.. то, глядя на их жизнь, и борьбу, и смерть, начинаешь понимать, что есть вещи и хуже войны. Трусость хуже, предательство хуже, эгоизм хуже”. К. Воробьев. Это мы, Господи!.. М. Художественная литература. 1987 г . стр.80. Д. Лехович. Белые против красных. Москва “Воскресенье”. 1992 г . стр. 343. Н. Коняев. Власов. Два лица генерала. М. «Вече» 2003 г . с. 317, 318. И. А. Плиев. Кавалерия в боях за столицу. Сборник Провал гитлеровского наступления на Москву. М. Наука 1966 г . стр. 253,254. А.В. Горбатов. Годы и войны. Москва, Военное издательство 1980 г . Стр.191,192. А.А. Керсновский. Философия войны. Из книги Философия войны. Издательский центр «АНКИЛ — ВОИН» М. 1995 г . стр. 69,70. Прот. Глеб Каледа. Записки рядового. Альфа и Омега 2 Москва, 2002 г . стр. 318, 319. Н. Коняев. Власов. Два лица генерала. М. «Вече» 2003 г . с. 14. Из Положения о медали. |
| Мы увидим дальше, при анализе «Чтений о Богочеловечестве», как развивается этот мотив у Соловьева. Но и общие принципы метафизики всеединства тоже развиты подробнее в «Критике отвлеченных начал». Повторяя (даже буквально) то, что было сказано в «Философских началах цельного знания», Соловьев уже не просто утверждает, что Абсолютное нуждается во втором центре в себе, но уже добавляет, что первый Абсолют «вечно находит в себе свое противоположное» (II-312). Но почему собственно это инобытие характеризуется как противоположное ? Это мы поймем дальше в учении о зле, которое будет развиваться у Соловьева по Шеллингу в смысле утверждения некоей «темной основы» в Абсолюте, – но пока Соловьев просто считает эту поляризацию Абсолютного на два центра – «божественным фатумом». Еще более характерное движение мысли Соловьева заключается в том, что он ныне характеризует второй центр, как « становящееся абсолютное ». Конечно, космос в каком-то загадочном смысле отличен от Абсолюта, которое есть всеединое, тогда как космос становится всеединым (III-317). У Гегеля уже было это понятие «становящегося Абсолютного», но у него есть только такое понятие Абсолютного. Соловьев же бесстрашно вводит это понятие «становящегося абсолютного» в систему всеединства, – что помогает ему сохранить и понятие Бога, как Всеединого, в Его полноте уже существующего, а не просто становящегося. Космос же «не есть сущий Бог , говорит Соловьев, а только становящийся Бог» (II-318). Чтобы уяснить это странное понятие «становящегося Бога», Соловьев вводит в понятие космоса момент двойственности: в космосе, в частности, в человеке есть реальная множественность (в его реальной сфере), но есть и начало единства в сознании (II-318). Но дальше оказывается, что «второе абсолютное» (т. е. становящееся абсолютное) есть «душа мира», которая в человеке находит свою действенность. И человек, будучи носителем мировой души, оказывается почему-то свободным – и в отношении к внешней природе и в отношении к природе божественной (ИИ-323). |
| Мировая стихия есть наименьшая часть конкретного тела 313 . Стихий – четыре: земля, вода, воздух и огонь; расположены они в вышеуказанном порядке (если переходить) от низших тел к высшим, они первоначальны и просты в сравнении с другими телами 314 . И действительно, всякая стихия однородна ( ομογενς ) с тем, элемент чего она составляет. Ведь, начало не однородно с тем, что происходит из него, стихия же совершенно однородна 315 . А что земля и вода, воздух и огонь – стихии – это очевидно: в них, ведь, существенные (элементарные) качества (свойства) усматриваются и в потенции ( δυνμει), и в действии ( ενεργεα), хотя, конечно, ни одна из этих стихий, подлежащих чувственному восприятию, не чужда смешения и соединения с другой стихией: все они как-то незаметно подмешаны и причастны друг другу в большей или меньшей степени, но природа каждой из них очевидна 316 и в смешении. Каждая стихия имеет по два сопряженных качества, сообщающих ей определенность 317 . Так, земля -суха и холодна, вода – холодна и влажна, воздух – влажен и горяч по природе своей, огонь – горяч и сух 318 . Конечно, качества сами по себе не могут быть стихиями, потому что тела не могут состоять из бестелесных качеств; равным образом, и все остальные тела, которые не имеют элементарного качества в действии ( κατ νργειαν), не могут быть стихиями. Ведь было бы бесконечное множество стихий, если бы все существующее в большей или меньшей степени обладало этим качеством, и нельзя было бы различить – что по отношению к чему служит стихией 319 . Итак, необходимо, чтобы стихия была телом, и телом простым, в действительности ( κατνργειαν) имеющим элементарные качества, – имею в виду: теплоту, холод, влажность и сухость. В самом деле, только одни эти качества совершенно изменяют самую сущность (предмета), чего не производит ни одно из остальных качеств. Так, например, белизна, соприкасаясь с телом, не обеляет его всецело (насквозь – διλου), подобно тому, как теплота согревает и холод охлаждает; то же нужно сказать о каждом из остальных качеств. |
| Павел родился около 5-го года по Р.Х. в Тарсе, столице Киликии, в Малой Азии (на юге современной Турции). Это был довольно древний университетский город. Он упоминается еще на т.н. «Черном обелиске» ассирийского царя Салманасара III, относящемся к IX веку до Р.Х. В IV веке до Р.Х. Ксенофонт писал о нем как о «большом процветающем городе», а греческие монеты V и IV веков свидетельствуют о высокой степени его эллинизации. При Антиохе IV Епифане (175–164 годы) в полностью эллинизированном городе появилась еврейская колония. В римскую эпоху, после завоеваний Помпея, реорганизовавшего всю Малую Азию в 66-м году до Р.Х., Тарс стал столицей провинции Киликии. Позднее Марк Антоний даровал городу свободу, иммунитет и римское гражданство, а затем Август подтвердил эти права, что может объяснять и Павлово звание римского гражданина (см. Деян. 22, 25–28 ). Тарс был известным культурным и философским центром, который посещали Цицерон, Юлий Цезарь, Август, Марк Антоний и Клеопатра. Вот почему и Павел называет себя «гражданином небезызвестного Киликийского города» ( Деян. 21:39 ) 316 . Таким образом, будущий апостол вырос на перекрестке двух цивилизаций – семитской (иудейской) и греко-римской. Два его имени точно отражают эту двоякость. Савл (Sau=loj) – огреченная форма имени «Саул» первого израильского царя. Павел (Pau=loj) – также огреченная форма известной римской фамилии «Paul(l)us». Многие иудеи в тот период носили два имени – одно семитское, другое греческое или римское (ср. Деян. 1, 23; 10, 18; 13, 1 ) 317 . Благодаря Деян., где «Савл» употребляется в связи с жизнью апостола до обращения, а «Павел» – после обращения, эти два имени стали символами двух различных периодов его жизни. Последующее предпочтение греко-римского имени, однако, следует соотнести, скорее, не с самим фактом обращения, а с тем, что «его служение сосредоточивается в среде языческого мира» 318 . Сам Павел называет себя «израильтянином» ( 2Кор. 11:22 ), «евреем от евреев» ( Флп. 3:6 ), «из колена Вениаминова» ( Рим. 11:1 ), из которого, кстати, происходил и царь Саул (см. |
| 3 . Умоляю Тебя, Боже, пошли помощь с высочайших Твоих небес и удали от сердца моего всякое злое действие и всякое плотское желание. Не лиши меня, Господи, защиты Твоей, чтобы не обрел меня враг мой и не попрал, как ему бы хотелось, и не сокрушил меня всецело. 314 Ибо Ты – Тот, Кто дает покаяние и сердце плачущее 315 грешнику кающемуся, так что благодаря утешению от плача и от дара слез, освобождаешь 316 Ты сердце его от лежащего на нем бремени греха. 4 . В дверь сострадания Твоего стучусь я, Господи; пошли помощь разрозненным порывам, отравленным множеством страстей и мощью тьмы. Возбуди во мне страдание от видения ран моих, хотя бы оно и не соответствовало мощи грехов моих, ибо если осознание степени моих грехов получу я, Господи, не вынесет душа моя горькой боли от них. Помоги слабым порывам моим к истинному покаянию, и да обрету я облегчение от бремени грехов через это страдание, которое – от Твоего дара; ибо без силы благодати Твоей совершенно не способен я даже войти внутрь себя и познать грехи 317 мои, чтобы при виде их я мог утихнуть от обилия рассеянности. 318 5 . О имя Иисусово, ключ ко всем дарованиям, открой мне дверь, дабы мне войти в сокровищницу Твою и хвалою от всего сердца восхвалить Тебя за милости Твои, которые были на мне в конце времен; ибо Ты пришел и обновил меня знанием нового века. 6 . Восхваляю я, Господи, святое естество Твое, ибо Ты сделал мое естество святилищем сокровенности Твоей и ковчегом таинств Твоих, местом обитания Твоего и святым храмом Божества Твоего – Того, Кто держит скипетр Царствия Твоего, Кто управляет всем существующим, Кто есть Ковчег вечной славы Твоей, 319 Обновление для служащих Тебе огненных чинов, 320 Путь к познанию Твоему, 321 Дверь к дому видений Твоих, совокупность силы Твоей и великой мудрости – Иисуса Христа, Единородного из чрева Твоего и «остаток», 322 собранный из творения Твоего, как видимого, так и умопостигаемого. 323 7 . О Тайна, возвышенная за пределы слова и молчания, вочеловечившаяся, чтобы обновить нас посредством добровольного соединения 324 с плотью, открой мне путь, по которому я был бы возведен к твоим тайнам, идя по ясной тропе безмолвия от помышлений мира сего. Собери ум мой в молчание молитвы и да умолкнут во мне блуждающие помыслы благодаря этой просветленной беседе моления и изумления, исполненного тайн. |
| Влияние на израильтян египетской образованности. Навык к земледельческой оседлой жизни не был единственным следствием поселения израильтян в Египте. Как образованнейшая страна в тогдашнем историческом мире 313 занимавшаяся кроме земледелия разнообразными ремеслами и искусствами 314 , знавшая с незапамятных времен искусство письма 315 , имевшая свою литературу 316 и библиотеки 317 , а между многочисленными жрецами – ученых, владевших необычайными в те времена знаниями 318 , Египет неизбежно должен был сделаться для молодого восприимчивого израильского народа школой в усвоении других различных навыков и знаний, необходимых для благоустроенной жизни. Уже самое занятие евреев земледелием должно было располагать их и к занятию ремеслами, как потому, что при этом нужны были различные земледельческие орудия, так особенно потому, что успешность египетского земледелия неразрывно связана была с искусственным орошением, устройство которого, вроде плотин, каналов, черпательных снарядов, необходимо требует ремесленных знаний н навыков 319 . К этому же должна была располагать израильтян и оседлая жизнь: устройство постоянных жилищ и явившаяся при этом, особенно по подражанию египтянам, любовь к удобствам жизни, должны были настойчиво побуждать переселенцев к разнообразным ремесленным занятиям, в которых туземцы находили средства к удовлетворению нужд и потребностей своей цивилизованной жизни. Такому воздействию образованного Египта на израильтян не могло служить неодолимым препятствием указанное Иосифом ( Быт.46:34 ) отвращение египтян к пастухам 320 , так как в первое время после переселения это отвращение должно было ослабляться в народной массе близким родством переселившихся пастухов с первым министром фараона, оказавшим столь важные услуги всему населению Египта, а в последствии времени, когда эти переселенцы сделались оседлыми и спокойными жителями, занимавшимися подобно туземцам земледелием или скотоводством, они перестали возбуждать в них прежнее отвращение к себе вследствие перемены в образе их жизни, приблизившей их к коренным египтянам. |
| Большинство ученых полагают, что пролог Луки в целом принадлежит к традиции греческой историографии: для первых читателей он служил указателем на то, что им предстоит прочесть своего рода историческое сочинение. Однако Лавдей Александер бросила этой гипотезе серьезный вызов: тщательно изучив прологи в древнегреческой литературе, она пришла к выводу, что по своей форме и риторике пролог Луки гораздо больше напоминает предисловия к техническим и профессиональным трактатам 312 (например, к учебникам по медицине, математике, инженерному делу или риторике), чем к историческим трудам. (Она не отрицает, что по содержанию Евангелие от Луки и Деяния следует классифицировать как своего рода историографию, но утверждает, что сами по себе прологи к Луке и Деяниям на это не указывают 313 .) Другие ученые, отвечая Александер, признают, что приведенные ею свидетельства и аргументы сообщают нам нечто новое о социо-культурном уровне и контексте трудов Луки, однако не считают, что ее аргументы опровергают параллели с терминологией и концепциями греческой историографии 314 . Дэвид Луни верно отмечает, что «лишь малая доля греческих исторических трудов дошла до наших дней», и «из тех, что дошли до нас, большинство написано авторами такого социального положения, к какому Лука не мог даже приблизиться – поэтому нельзя ожидать, что он стал бы подражать их изысканному стилю» 315 . Он приводит некоторые, хотя и немногочисленные, свидетельства того, что в своем прологе Лука мог ориентироваться не на лучшие образцы эллинистической историографии (единственные, дошедшие до наших дней), а на «сотни посредственных исторических сочинений, ныне утерянных» 316 . Кроме того, замечает он, «представляется все более вероятным, что различие между историческими и научными [техническими или профессиональными] prooimia [прологами] – в сущности, ложная дихотомия» 317 . Дэрил Шмидт, в очередной раз пересматривая риторику эллинистической историографии, отмечает, что «рамки эллинистической историографии включали в себя широкий круг повествований, отличавшихся и уровнем достоверности, и стилем», и приходит к выводу, что пролог Луки носит в себе явные следы влияния риторических условностей эллинистической историографии. Это делает Луку автором «исторического» сочинения, хотя и не обязательно историком в точном смысле слова. Евангелие от Луки и Деяния входят в широкий спектр «эллинистической историографии» 318 . |
| Гарнака, под видом учения о единосущии на Востоке сохранялось учение, близкое к омиусианству). 308 Победа над арианством была одержана в большей степени благодаря насильственным действиям императоров, чем с помощью богословского убеждения. 309 В общем и целом итогом арианских споров стало, по мнению немецкого исследователя, усиление эллинистических тенденций в христианстве (идея союза «науки» и веры) и навязывание духовенством народу чуждой ему «ортодоксии». 310 Значимый вклад в изучение арианских споров внесли и российские церковные историки синодального периода, а также представители русской эмиграции. В первую очередь речь идет о таких исследователях, как А. П. Лебедев , 311 В. В. Болотов, 312 А. А. Спасский 313 и о. Георгий Флоровский . 314 В работе А. П. Лебедева «Вселенские соборы IV и V вв.» арианская смута рассматривается как конфликт двух крупнейших богословских школ раннехристианской эпохи: александрийской и антиохийской. Обе эти школы, очевидно, сформировались еще до начала конфликта и продолжат свое существование после его завершения. Таким образом, арианская смута представляет собой лишь один из этапов в развитии их взаимоотношений. А. П. Лебедев настаивает на антиохийском происхождении арианства, 315 истоки же никейского течения он видит в александрийском богословии, 316 впрочем, подчеркивая приверженность никейскому символу также и Иерусалима, Рима и Иллирика (Ахая и Дакия). 317 Столкновение александрийской (никейской) и антиохийской (арианской) традиций церковный историк интерпретирует как конфликт веры и разума. 318 Признавая правоту никейцев, утверждающих примат веры над разумом, исследователь отдает должное и арианам, позитивный вклад которых в развитие богословской мысли заключается, по мнению А. П. Лебедева , в появлении «здравой интеллектуальной наклонности к изучению веры». 319 Говоря о доктринальной борьбе, вызванной арианской смутой, исследователь ограничивается лишь указаниями на неоднородность антиникейской оппозиции, традиционным образом выделяя в ее рамках строго арианскую и полуарианскую группы, 320 а также подчеркивает неустойчивость возникающих во время смуты арианских партий. 321 Прекращение доктринального противостояния А. П. Лебедев связывает с усталостью от длительной борьбы участвующих в конфликте сторон. Как пишет исследователь, «мир в Церкви стал водворяться сам собой». 322 Таким образом, церковный историк фактически отказывается от сколько-нибудь полного исследования внутренней динамики конфликта и позиций участвующих в нем течений. Подход А. П. Лебедева к изучению арианских споров грешит явным неисторизмом и уводит нас от сложной и противоречивой реальности в сферу абстрактных обобщений. |
| Этим объясняется, что в XIX в. в немецком протестантизме отсутствует какая-либо естественная теология, а термин употребляется преимущественно в историческом контексте. Так, один из влиятельнейших немецких богословов XIX в. Альбрехт Ричль сопровождает свое обоснование христианского учения об Откровении решительной критикой естественной теологии. Ричль упрекает всякого рода доказательства бытия Божия, учение о естественном богопознания, философию религии в том, что они привносят в христианское учение о Боге метафизические мотивы. В качестве одного из оснований для отклонения естественной теологии Ричль указывает на то, что она якобы не проводит ценностного различия между духом и природой. В 1929 г. Карл Барт на новом этапе возобновляет богословскую полемику против естественной теологии. Под впечатлением критики в отношении религии со стороны Фейербаха и Ницше он выступает против позитивистского представления об Откровении ричлианской школы, причисляя, таким образом, и самого Ричля к сторонникам естественной теологии. В отличие от «богословия Слова Божия» (так Барт называет свое богословие), естественная теология осуждается им как то слово, которое человек сам дерзает говорить о Боге 315 . «Необузданная дерзость» 316 разума состоит, по Барту, в использовании естественной теологии для постижения откровения. Рассмотрение естественной теологии в качестве общей предпосылки понимания Слова Божия уже несет в себе, по мысли Барта, предварительное суждение об истине и действительности Слова Божия и потому означает посягательство на суверенитет Бога. От этой ложной теологии, в которой «человек исходит с позиции природы», пишет Барт, следует «безжалостно избавляться " 317 . Ряд богословов, в том числе и ближайшие соратники Барта по движению «диалектической теологии», пытаются скорректировать его крайне радикальную позицию. Так, Эмиль Бруннер выступает за построение христианской theologia naturalis, основанием для которой он считает сохраняющийся в человеке после грехопадения «формальный образ Божий» 318 . В отличие от «субъективной» рациональной естественной теологии томистского типа, theologia naturalis Бруннера призвана свидетельствовать об «объективной познаваемости Бога в Его творении». |
|
|
