| К какому большему повествованию это предложение относится? Какое мировоззрение воплощают и укрепляют подобные повествования? В контексте какого менталитета это предложение и событие, на которое оно указывает, находится как бы у себя дома, – одновременно бросая вызов и меняя вселенную этого менталитета изнутри? 2239 . Тут важно заранее не исключать иные возможности. Слишком часто люди полагали, что если Иисус был воскрешен из мертвых, это автоматически «доказывает» все христианское мировоззрение в целом, – включая веру в то, что он был и остается в полном христианском смысле не просто «сыном бога», но Сыном Божьим 2240 . И отчасти из–за того, что такой аргумент можно выдать в столь кратком виде, желающие изучать историю I века без догматических ограничений чувствуют своим долгом отрицать воскресение Иисуса, чтобы не потонуть (как они это понимают) в трясине тяжелой и всевластной ортодоксии 2241 . Пара недлинных экспериментов с воображением покажет, что жизнь куда интереснее и сложнее. Предположим для начала, что какой–то не слишком образованный римский солдат, где–нибудь в 70–е годы I века, услышал разговоры о воскресении Иисуса и был настолько очарован этими словами, что в голове его крутилась мысль: а вдруг все это правда? Он мог бы, конечно, попытаться подогнать воскресение к неадекватным моделям, например, к апофеозу. Однако, по крайней мере, одна модель могла бы его заинтересовать: миф о Nero redivivus – «Нероне ожившем». Это вера в то, что экстраординрный император, скончавшийся в 68 г., вновь вернулся к жизни и даже теперь собирает армию где–то на Востоке, чтобы со славою вернуться в Рим 2242 . Может быть, наш солдат мог бы подумать про себя, что нечто подобное происходит и с этим Иисусом. В конце концов, его приговорили к смерти как «царя иудейского». Он действительно умер, но, должно быть, мог вернуться к жизни и создает где–то новое иудейское движение сопротивления, чтобы пойти на Иерусалим. И на сей раз, быть может, штурм увенчается успехом. Между мыслями этого воображаемого солдата и мыслями первых христиан есть интересная параллель в Деян 1:6 . Возможно, это и хотел отметить Лука. Но сейчас я просто хочу показать, что само по себе утверждение «Иисус был воскрешен из мертвых», указывающее на событие, которое произошло три дня спустя после его казни, запросто могло обрести «смысл» в контексте мировоззрения, принципиально отличного от мировоззрения иудеев периода Второго Храма, которое сформировало точку отсчета для самых первых христиан. |
| Приезд будущих участников съезда в Казань начался ещё ранее того времени, которое было назначено для официального открытия их занятий, и 21-го июля большинство из них уже водворилось в стенах местной Духовной Академии, которая – по воле (вскоре после съезда почившего в Бозе) высокопреосвященного Владыки Казанского Владимира и при совершенной готовности со стороны академического начальства – гостеприимно открыла свои —128— двери для прибывших. Только очень немногие запоздали к указанному времени и явились уже после торжественного открытия съезда. Прибывшие располагались, по указанию академического начальства, в помещениях, в учебное время занятых студентами, и совершенно по-студенчески: с размещением по несколько человек в „номерах“ для занятий и в спальнях, с распределением дня по звонкам, с обедами и ужинами в общей столовой, с чаепитиями там же из чайников и т. п. Эти две недели, проведённые в обстановке студенческого житья, живо напомнили многим из нас для некоторых уже далёкие школьные годы, – и нужно было видеть, как оживлялись порой уже утомлённые жизнью люди, как будто снова проникаясь бодрым настроением былых дней, с нежной любовью вспоминая во взаимных беседах каждый свою Академию!.. Общее число всех прибывших для участия в занятиях съезда простиралось почти до двухсот человек (198 или около того) 2241 . Таким образом, по числу своих членов третий съезд значительно превосходит два предыдущих, происходившие в Москве в 1887 и в 1891 г. (на первом съезде было только 67 человек, на втором 133). Кроме численного превосходства, которое во всяком случае может служить показателем возрастающего интереса к миссионерскому делу и более прочной его постановки, руководителями съезда, сообщающими теперь сведения о нём (в „Правосл. Собеседнике“ и „Мисс. Обозрении“) отмечается некоторая разница и – так сказать – в качественном составе членов: в то время, как „на прежних съездах подавляющее число делегатов выпадало на лиц более причастных к епархиальному управлению, на единоверческих священников и начётчиков“, на третьем съезде не менее 3 / 4 общего числа членов составляли лица, получившие богословское образование, и в том числе 74 члена с высшим – академическим 2242 . – Если принять во |
| 01. Ученик св. Иринея 2241 , Ипполит был одним из замечательнейших церковных писателей древности: он не уступает Оригену по количеству сочинений, а по разнообразию предметов превосходит его 2242 .– О жизни и деятельности Ипполита сохранились очень скудные сведения, и они извлекаются, главным образом, из его сочинений. Автобиографическое значение собственно имеет открытое около половины XIX в. его сочинение – Κατ πασν τν αρσεων λεγκος (Refutatio omnium haeresium) или обычно известное под именем Philosophumena. Из предисловия к сочинению следует, что Ипполит принадлежал к клиру римской церкви и носил известный сан, по всей вероятности – епископский, почему и называет себя преемником апостольского благодатного первосвященства и учения, а также стражем церкви 2243 . Главы 11 и 12 девятой книги показывают, что при римских папах Зефирине и Каллисте Ипполит принимал особенно деятельное участие в жизни римской церкви. При названных папах, очень мало образованных, в римской церкви обнаружилась шаткость религиозных воззрений и церковной дисциплины. Так, Ипполит увещавает Зефирина не склоняться к учению еретика Клеомена и вынуждает Каллиста изгнать из церкви еретика Савеллия 2244 , уличая его «то в учении Савеллия, то Феодота“ (IX, 12). Каллист с своей стороны начинает обвинять Ипполита в двубожии 2245 . Последний, разумеется, считает подобное обвинение незаслуженным, а Каллиста обличает в дурной жизни, следствием чего явилась слабость церковной дисциплины и распущенность. Так как Каллист не внимал ни вразумлениям, ни обличениям Ипполита, то последний с единомышленными ему лицами (о τν ληθεαν φρονοντες) отделился 2246 от Каллиста и его последователей, считая именно себя стражем церкви (φρουρο τς κκλησας), а бывших с Каллистом, называя только школой (σχολ, διδασκαλεον). При папе Урбане этот раскол прекратился 2247 .– Таким образом, Ипполит был римским антипапою. Его последователи глубоко чтили его и воздвигли ему мраморный памятник, где он представлен был сидящим на кафедре; памятник этот, с отбитой головой, открыт близ Рима, при раскопках, в 1551 г.– Но если, благодаря ново-открытому сочинению Ипполита, выясняется его деятельность, расцвет его жизни в первой трети III в., то начало и конец ее погружены во мрак неизвестности, особенно начало. |
| 2192. См.. Ин. 6. 49. 2193. См. Числ. 32. 12. 2194. См. 1Кор. 7 23 Письмо 10 продолжает тему письма 7. 2195. Ср. у Филона (fug. et inu. 3. 16–18). 2196. О внешнем и внутреннем человеке см: Isaac 2. 3. 2197. См.: Флп. 4. 5. 2198. Ср.: expl. ps. 48, 17. 3: а также: epist. 36, II: epist. ex с. 14. 86; Abr. I. 7. 37; Iacob I. 8. 37; off. 2. 14. 66; 3. 1. 7. 2199. См.: Пс. 36. 3. 2200. См.: 1Петр. 2. 11. 2201. Ср.: Иов. 5. 24–26. 2202. См.: Пс. 36. 25, 26. 2203. Ср. y Вергилия, georg. 2. 507: defossoque incubat auro (ср.: Iacob 2. 5. 23). 2204. Ср.: Быт. 5. 23–24. 2205. Ср.: 4Цар 2. 11. 2206. Ср.: 4Цар. 2. 13–15. 2207. Ср.: 3Цар. 17. 2208. Ср.: 4Цар. 1. 10–12. 2209. Ср.: 4Цар. 2. 8. 2210. «Царские многозлатные богатства»: ср. у Филона (fug. et inu. 3. 16). 2211. Ср.: 3Цар. 21. 1–4. 2212. Ср.: Пс. 91. 13. 2213. Ср.: Лк. 6. 20. 2214. Не совсем верная цитата из Втор. 33. 23. В Септуагинте: Неффалим исполнен приятного. — Примеч. ред. 2215. Ср.: patr. 10. 43. 2216. См.: 1Петр. 3. 3–4. 2217. Книга 3, а также отдельные письма книг 2 и 4 утрачены. 2218. Lucubratio — работа при свете лампы. 2219. В Синод. пер.: как прекрасны ноги б.лаговествующих Его. 2220. Эти слова относятся к предшествующей цитате из ап. Павла. 2221. Ср. у Плотина (enn. 1. 6. 7. 25–28). 2222. Ср. у Вергилия (georg.3. 494–495). 2223. См.: Пс. 21. 30. 2224. Ср.: Пс. 22. 2. 2225. См.: 2Петр. 1. 3–4. 2226. Ср.: Втор 28. 11–12. 2227. Ср.: Пс 26. 13. 2228. Ср. у Плотина (enn. 1. 6. 8. 1–3). 2229. Ср.: Мф. 7. 17. 2230. Ср.: Ин. 16. 14. 2231. См.: Пс. 142. 10; 106. 7. 2232. См.: Мф. 7. 11. 2233. См.: Лк. 12. 34. 2234. См.: Ин. 14. 6. 2235. См.: 1Кор. 1. 30. 2236. См.: Ин. 10. 11. 2237. Ср.: Ин. 17. 4–5. 2238. Ср.: Евр. 1. 1; Лк. 1. 70. 2239. Ср.: Лк. 2. 3–14; 1Тим. 3. 16. 2240. См.: Ин. 10. 38. 2241. Ср.: Ин. 11. 35, 44. 2242. Ср.: Мф. 26. 67. 2243. См.: Ин. 1. 20. 2244. См.: Ин. 5. 24. 2245. Ср.: 2 Макк. 14. 25. 2246. Ср. exp. Luc. 7. 139: Tres enim animae in corpore adfectiones sunt, una rationabilis, alia concupiscibilis, tertia inpetibilis. |
| Нам остается еще подчеркнуть, что темой всего рассуждения была органическая мертвенность, – и мы вынуждены будем принять за аксиому, что у благовестника удостоверяется физическая связь воскресшего с почившим 2241 . По этой причине нельзя полагать, будто термин σμα указывает только на форму существования, как теперь оно отливается в плотском теле, которого в царстве Божием совсем не будет 2242 . В неменьшей мере не допускается текстом и другое толкование, якобы удержится телесный образ с отрешением от всего нынешнего содержания 2243 . Эта интерпретация удобна для критических реконструкций и открывает им простор для претворения всего события в феномен духовный, материализуемый потом за счет самой духовности. В этом источник возобладания названной мысли 2244 , но она совершенно не оправдывается библейскими данными 2245 . В них констатируется физическая преемственность человеческой жизни в ее умирании и воскрешении и потому она не равняется формальному сходству. Далее имеем, что переворот будет состоять не в уничтожении прежнего, при котором исчезает всякое соприкосновение обеих стадий, а в качественном трансформировании бренного в нетленное, уничиженного в славное, немощного в сильное. В этом не было бы надобности при господстве старых регуляторов, и их ограниченность не давала ни малейшей опоры для самого возникновения реформы. Для нее обязательна высшая потенция, вызывающая такую метаморфозу. Ее и нужно было обозначить с точностью, чтобы все дело не казалось призрачным миражем, реально не осуществимым. Но нам свидетельствуется, что посеянное душевное тело восстает духовным. Из этого естественный вывод, что тогда водворится дух, где доселе была душевность. Это организующие начала физических элементов, и – при наличности последних – они функционируют реально. Поэтому фактически бесспорно, что и то и другое есть уже ныне, если мы допустим бытие принципов. Они же несомненны, ибо – по Писанию – Адам бысть в душу живу, которая и выражалась в телесной душевности. В контраст ему второй праотец обладал животворящим духом во всей его крепости, и у него является духовное тело. |
| 2238 Судя по аналогии, воскрешаемое представляется умершим, почему и самый акт предполагает оживотворение истлевшего тела (ср. W. Beyschlag, Neutestamentliche Theologie II, S. 225), но не исчерпывается в одном облечении «обнаженной души» новым покровом, как склонен думать, напр., С. Holsten, Zum Evangelium des Paulus und des Petrus. S. 129–130. 2239 В этом смысле правильно толкование апостольской аналогии у J. Hughes-Games, который прежде всего констатирует следующее (On the Nature of the Resurrection Body, p. 52): «Хотя продукты различаются взаимно и от своих производящих семян, но они всегда бывают общими по соучастию в природе последних и только в ней одной». Для самого акта воскресения это будет значить: «каково бы ни было существо этой перемены, – у нового тела обязательно будет нечто, связывающее его с положенным в могилу и обращенным в прах и пепел, а посему внутреннее сознание человека отчетливо будет чувствовать, что это именно он» (ibid., р. 53) и пр. 2240 Ср. у Rud. Cornely, Prior epistola ad Corinthios (в «Cursus Scripturae Sacrae». Commentariorum in Nov. Test, pars II, in libros didacticos II), p. 492–493: «Itaque Deus, sicut voluit et ah aeterno decrevit, in tempore nunc dat singulis seminibus corpora propria, i. e. eorum naturis convenientia, diversa igitur pro naturarum diversitate; atque eodem modo corpora iustorum resuscitata illas recipient qualitates, quas Deus illis, utique pro meritorum diversitate, se daturum statuit. Omnia quidem glorificabantur, sed non omnia eodem ratione graduque eodem; novis vero his qualitatibus earumque diversitate natura pristini corporis non destruitur ». 2241 Забвение этого момента даже осторожных и положительных авторов приводит к сомнительным предположениям. Так, Prof. Arthur Cushman McGiffert утверждает (A History of Christianity in the Apostolic Age), что воскресшие получат «не просто нынешнее плотское тело в очищенной форме, но тело совершенно отличной природы» (р. 134), поскольку это есть «новое духовное тело» (р. 135), и для него «воскресение значит не восстановление плоти, а всегдашнее освобождение от нее», почему совсем устраняется «the idea of а revivification of the flesh» (p. 309). Ясно, что это будет уже воскресение несобственное или призрачное, между тем Апостол говорит о реальном оживотворении умершего с возвращением ему функций физического бытия, хотя бы и при особых приспособлениях. Ср. Th. Jo. van Griethuysen, Disputatio exegetico-theologica de notionibus vocabulorum σωμα et σαρξ, p. 120: «Quum Paulus 1 Cor. 15:42 scriberet νστασις τν νεκρν, non aliter fieri potuit, quid ejusdem tam corporis, quam animi reditum in vitam sibi proponitur. Nam vocabulum νστασις ad ea pertinet, quae a rebus in sensum incurrenti» bus petita et ad corpus etiam humanum translata sunt». |
| о том, что для всякого человека доступен «внутренний путь» (via interna) созерцательной пассивной молитвы, при к-ром душа всецело предает себя Богу, соединяется с Ним в любви и теряет всякую собственную деятельность (тезисы 1-23, 25-26, 55-63). Согласно содержанию этих тезисов, квиетисты утверждали, что человек «должен всецело предать себя Богу и после этого пребывать словно неким бездушным телом» ( Denzinger. Enchiridion. N 2202); что душа должна «уничтожить себя» и погрузиться в сущность Божию, став «одним» с Богом (Ibid. N 2205, 2261); что, следуя внутренним путем, уже в земной жизни можно достичь безгрешного состояния (Ibid. N 2257); что человеку не следует думать ни о вечной награде, ни о наказании, ни о собственном спасении, а также не следует обращаться к Богу с молитвой о к.-л. собственных нуждах, поскольку все это отвлекает от простого созерцания Бога и мешает умерщвлению своей воли (Ibid. N 2207, 2212, 2214). Тезисы проч. групп представляют развитие этих основополагающих принципов К. применительно к практической духовной жизни человека. Так, в тезисах 2-й группы выражается квиетистское учение об отношении к различным искушениям: богохульным и нечистым помыслам, «восстанию плоти» (violentia corporis), нападениям злых духов (тезисы 24, 28, 37, 41-53). Наибольшее возмущение у католич. богословов вызывало прямо объявленное «еретическим» мнение квиетистов, будто «Бог попускает и желает», чтобы для смирения движущихся к совершенству людей злые духи производили в их плоти некие греховные движения, не зависящие от человеческой воли ( Denzinger. Enchiridion. N 2241). По мнению квиетистов, человек не должен сопротивляться этому и не должен допускать мысли о том, что он впадает в грех; для победы над искушениями достаточно лишь соблюдать в душе «сокровище мира» (Ibid. N 2247). В 3-ю группу входят тезисы, связанные с негативным отношением квиетистов к «внешнему пути», т. е. к церковной жизни и к внешним средствам богопочитания и спасения (тезисы 27, 31-36, 38-40). В них отрицается духовная польза от умерщвления плоти и внешних добрых дел ( Denzinger. |
| Обращаясь к изложению философских взглядов Лесевича, остановимся, прежде всего, на вопросе о понятии философии у него и о соотношении философии и науки. Это основной и решающий пункт в его построениях. 3 . В формальном определении задач познания вообще Лесевич, приближаясь к Гербарту 2230 (Гербарт Иоганн (1776–1841), немецкий философ, психолог и педагог), считает, что познание есть упорядоченное мышление». Здесь подчеркнута – и это характерно для Лесевича – лишь имманентная сторона познания и оставлен без внимания вопрос об «объекте» познания. Поэтому всё развитие знания, по Лесевичу, всецело определяется лишь его структурой. Так, уже представления, по Лесевичу, заключают в себе «первое, непосредственное знание» 2231 , – так как восприятия («простейший элементарнейший факт»), становясь представлением, дают уже начало мышлению 2232 . Как видим, Лесевич исходит в построении понятия знания из чисто имманентного материала, и здесь несомненно влияние на него кантовской теории познания. Неудивительно, что Лесевич очень увлекался первой работой Авенариуса, где уже была высказана мысль о «чистом опыте» 2233 , что он готов признать свою позицию системой «эмпирического феноменализма» 2234 . Но, отвергая наивный реализм, Лесевич отвергает и идеализм и защищает точку зрения «критического реализма», который представляется ему «законченным фазисом, высшей стадией развития этого учения» 2235 . В другом месте Лесевич пишет 2236 : «Преобразованный в духе критицизма и достигший полной зрелости позитивизм переходит в критический реализм». Критицизм у Лесевича совершенно, однако, чужд учению о трансцендентальных функциях разума. Ему кажется, что развитие психологии устраняет возможность говорить об априорных элементах познания 2237 ; он уверяет, что «современные представители философского критицизма отвергли кантовский априоризм» 2238 . Сам он больше всего ценит у Канта его антиметафизическую тенденцию, ограничение знания пределами опыта: «Основной характер критицизма, – пишет он, – представляется, таким образом, антиметафизическим; критицизм стремится к устранению трансцендентного и обоснованию положительной философии» 2239 . Лесевич говорит о «несостоятельности априоризма», об «устранении априорных заблуждений 2240 и требует «установления достоверности не на основании априорности знания, а на его научной доказательности» 2241 . Это сопоставление понятий априорности и «научной доказательности» может вызвать только улыбку, но в том то и дело, что «критицизм» у Лесевича как раз и исчерпывается устранением метафизики («Когда ничтожество (!) трансцендентального умозрения было признано, – пишет он 2242 , – философия стала по преимуществу критической»). Поэтому теория познания, которую Лесевич постоянно выдвигает в противовес Конту, «основывается, – думает он, – на результатах, добытых психологией, которая служит ей исходной точкой» 2243 . |
| После самой незначительной остановки, они покинули эту родину врача Гиппократа и Сима, поэта и критика Филета, перипатетика Аристона и музыканта Феолместа 2235 . Вскоре скрылся из вида корабля и косский храм Асклепия, где хранилась статуя Антигона, сделанная Апеллесом, и врачебные таблицы, по которым учился медицине Гиппократ 2236 . На другой день корабль уже остановился у острова Родоса 2237 . Родос лежал у юго-западного берега Малой Азии; имея приятный климат и плодородную почву, остров был славен своим флотом и морскою торговлей 2238 . Родосский колосс Солнца, сделанный Харесом из Линда, в 105 футов вышины, некогда стоявший в гавани 2239 – тогда уже лежал в развалинах. Недолго оставались и здесь свв. путники. Они скоро покинули этот языческий город, всецело преданный служению культа Гелия и Электрионы, Зевса, Атабирия и героев: Геркулеса и Тлеполема. Корабль повернул на восток и поплыл по южному побережью полуострова. Он вскоре остановился в прибрежном большом городе Патаре, лежавшем у устья реки Ксаифа 2240 в Ликии 2241 , и знаменитом своим храмом Аполлона, построенным Патаром 2242 . От Троады и до Патары свв. путешественники имели в своем распоряжении особый корабль 2243 . Но он, по видимому, должен был плыть дальше по берегу Малой Азии, между тем св. Апостолу нужно было скорее прибыть в Иерусалим. Посему в Патарах свв. благовестники пересели на другой корабль, шедший с товарами 2244 в Финикию, и поплыли к Тиру 2245 . Корабль, благодаря попутному ветру, шел по прямому направлению, так что остров Кипр, как и следовало, остался слева от их пути 2246 . Первая остановка была в Тире, ибо тут надлежало сложить груз с корабля. Пока разгружали корабль, свв. благовестники отправились в сам город. Здесь, очевидно, было мало христиан. Их пришлось разыскивать (νευρντες). Нашедши же их, они пробыли у них семь дней 2247 . «Когда уже приблизились к Иерусалиму, то не спешат, а остаются у братий дний седмь " 2248 . Это, вероятно, случилось потому, что благодаря быстрому плаванию от Троады при попутных ветрах, значительно сбереглось времени, так что до Пятидесятницы, на которую поспешал Апостол 2249 , оставалось времени более, чем сколько потребуется на плавание до Иерусалима. |
| 2216 Attal., 147 (Scyl.. 691; Zon., IV, 212): τν σχτην τοτοις χραν κ τς σωματοφυλακας και τς πρην γγτητος πενεματο. 2219 Простые наемники-арабы, вероятно, имеются в виду под сарацинами в хрисовулах, см. выше, с. 31, прим. 5; с. 43, прим. 4, и под теми арабами, которые, по свидетельству Ибн-ал-Атира (Ж. М. Н. Пр., CLXXVIII, 118), участвовали в походах Диогена. 2224 Может быть, к этому разряду принадлежат и упоминаемые в хрисовулах Κουλπγγοι, относительно которых, впрочем, существуют и другие объяснения. См.: Ж. М. Н. Пр., CLXXVIII, 130. 2225 Напр., в 1071 г.. при осаде Манцикерта, когда пешие армяне первыми взошли на стену. См.: Attal., 151. 2228 Cedr., II, 584, 587 (Zon., IV, 175). Обилие пустопорожних земель, дававшее Византии возможность селить варваров, Вильгельм Тирский (653) объясняет намеренным превращением греками пограничных мест новоприобретенной Болгарии в пустыню, с целью сделать ее менее доступной нападениям врагов. 2236 Самое их имя ведет начало от более раннего времени; город Албанополис – турецкое Элбассан – читается еще у Птоломея (GeograL Lib. Ill, cap. XIII, §33). 2237 Attal., 9: οισμμαχοι... λβανο (союзники... албанцы). 18: Μανικης... κ τς ταλικς ρχς παναστς μετ των κεσε συνντων στρατιωτν Ρωμαων κα 2238 Αλβανν (Маниак, возглавлявший италийское войско, поднял мятеж вместе с бывшими там воинами – ромеями и албанцами). Таким образом, за сорок лет до появления албанцев в войске Василакия, считающегося обыкновенно первым случаем упоминания об албанцах, они попадаются на страницах истории. 2241 Attal., 102: τ παρσημον της βασιλικς σκηνς (знак царской палатки). Царская палатка, по-видимому, заменила щит и меч на воротах Халки и знамя на кровле Влахернской Богоматери, которые в X в. служили знаком выступления императора в поход. 2256 Psell., IV, 33: δ (Роман Аргир перед отправлением в сирийский поход) κα τος στεφνους ος τν κεφαλν ταινισαιτο π τ των τροπαων ναρρσει πολυτελς κατεσκεαζεν (он же готовил и роскошные венки, которыми намеревался украсить главу, когда будет провозглашена победа). |
|
|
