| Green W. M., Initium omnis peccati superbia, Augustine on Pride as the First Sin, in University of California Publication in Classical Philology 13 (1949) 407–432. Guillaumont A., Вступ. ст. к кн.: Evagre, Traité pratique, SC 170 (1971) 55 слл. Schulze C., Die Entwicklung der Hauptlaster und Haupttugenden von Gregor dem Grossen bis Petrus Lombardus, Greiwald 1914. Steiner M., La tentation de Jésus dans l’interprétation patristique de saint Justin à Origène, Paris 1962. Stelzenberger J., Die Beziehungen der frühchristlichen Sittenlehre zur Ethik der Stoa, München 1932, cc. 379–402. Vögtle A., Woher stammt das Schema der Hauptsünden, in Theologische Quartalschrift 122 (1941) 217–237. Völker W., Scala Paradisi. Eine Studie zu Johannes Climacus und zugleich eine Vorstudie zu Symeon dem Neuen Theologen, Wiesbaden 1968. Zöckler O., Das Lehrstück von der sieben Hauptsünden, München 1893. Блуд Ancilli E., Lussuria, DESp 2 (1975) 1111–1112. Camelot C. Th., Mystique et continence, in Études Carmélitaines 31 (1952). Dolhagaray B., Fornication, DThC 6 (1920) 600–611. Печаль Caprioli M., Tristezza, DESp 2 (1975) 1919–1920. Goggi T., Scoraggiamento, Там же, cc. 1191–1192. Martin H., Déréliction, DS 3 (1957) 504–517. Martin H., Désolation, DS 3 (1957) 631–645. Spanneut M., Le stoïcisme.., Указатель, c. 480: λπη. Vernay R., Découragement, DS 3 (1957) 58–65. Уныние Bardy G., Acedia, DS 1 (1937) 166–169. Mac Avoy J., Endurcissement, DS 4,1 (1960) 642–652. Martin H., Dégoût spirituel, DS 3 (1957) 99–104. Страсти Daniélou J., Platonisme et théologie mystique, Paris 1944, c. 50 слл. Hausherr I., Philautie. De la tendresse pour soi à la charité, OC A 137 (1952). Michaelis W., πσχω.., in Kittel 9 (1974) 985–1043. Noble H. D., Passions, DThC 11,2 (1932) 2211–2241. Presente G., Passioni, DESp 2 (1975) 1406–1410. Spanneut M., Le stoïcisme.., Указатель, c. 482: passions. Thunberg L., Microcosm and Mediator, op. cit., cc. 244 слл. Бесстрастие Adnès C., Impeccabilité, DS 7,2 (1971) 1614–1620. Bardy G., Apatheia, DS 1 (1937) 727–746. |
| Поскольку человек устремляется к Богу-Отцу 2237 , это восхождение не ограничивается единственно «видением» (в платоновском понимании), но становится «доверительной беседой духа с Богом». Монах только потому «монах» (уединившийся), что днем и в ночи ведет беседу с Богом 2238 . С самого начала перед христианами возникает вопрос, каким образом и в какой степени человеческое тело участвует в этом восхождении к невидимому Богу и в духовном общении с Ним. Возражая против формализма языческих обрядов, отцы часто высказывали убежденность в том, что положение тела не имеет значения: ап. Павел в тюрьме молился лежа, а благоразумный разбойник молился, будучи распят на кресте 2239 . Однако применительно к более привычным жизненным ситуациям увещевание Василия Великого представляется гораздо более характерным: «Подумай, какую силу душа придает телу и как переживания души зависят от тела» 2240 . Иосиф Волоколамский обобщает воззрения монахов-кеновитов на сей счет: «Собранность телесная способствует внутренней сосредоточенности, а внутренняя собранность проявляется во внешней серьезности и задумчивости» 2241 . Даже монахи-отшельники практиковали «телесную молитву», прежде всего в виде коленопреклонения и в виде земных поклонов 2242 ; «психосоматический» метод (техника) исихастов состоял в том, чтобы телесную оболочку привлечь к высокому созерцанию 2243 . Не следует забывать и о литургии. К ее внешнему действу приложимо высказывание Оригена о том, что «молящийся своим телом выражает достоинства, подобающие душе, погруженной в молитву» 2244 2. Ступени и разновидности молитвы Ступени молитвы Во время молитвы все силы человека и все его способности вовлечены в действие. Можно говорить о различных «лествичных» ступенях молитвы в зависимости от того, какой из ее элементов обнаруживается в наибольшей степени 2245 . Феофан Затворник представляет в следующем виде традиционный перечень этих ступеней, каждая из которых отвечает составу человеческого естества 2246 : телесная, или молитвословная молитва; |
| Закрыть itemscope itemtype="" > Цифровая «гей-культура» Под пустые, но эффектные лозунги об «умной экономике», «новых смыслах», «открытом обществе», «новой культуре» либералы намерены продвигать безнравственность и культ извращений 13.07.2017 2241 Время на чтение 4 минуты Благодарен Валерию Павловичу Филимонову за аналитику и его материал , обращающий внимание на связь между «цифровой экономикой» и «гей-культурой». Еще один (о, сколько их!) «яркий» «деятель» либерализма Константин Ремчуков на радио «Эхо Москвы » в диалоге с ведущей Ольгой Бычковой заявляет: «… Если курс, все-таки, на цифровую экономику, то... (не всё, мол, потеряно, для либералов - А.С. )… Ричард Флорида, который ввел понятие «креативная экономика» и анализировал кластер в Сан-Франциско Силиконовой долины… неожиданно для многих читателей подметил, что та атмосфера гей-культуры, которая была в районе Сан-Франциско и Калифорнии рассеяна, каким-то образом содействовала такому бурному расцвету вот этих высокотехнологичных компаний... Силиконовая долина для России с моей точки зрения это проблема ментальная. Потому что силиконовая долина как образ, как метафора это место, где раскрываются таланты людей, куда люди стремятся работать не столько за деньги, хотя за большие деньги, сколько за возможность самореализации... Секс - это серьезнейшая компонента жизни… И те, кто хотят редуцировать секс до детородной функции, они серьезно не понимают современного контекста». Ну, с «Силиконовой долиной» в России, как известно, давно себя ассоциирует инновационный центр «Сколково». Совсем недавно писал о стыковках общих направлений «деятельности» и стилистики «Роснано» (Чубайс) и «Сколково» ( Медведев ) с «цифровой экономикой». Никаких сомнений нет, что при осуществлении «цифровой» политики будут такие же практические «результаты», как у упомянутых структур. Сколько уже приходилось наблюдать за развалом нравственности, культурных и социально-экономических основ государства под пустые, но эффектные лозунги об «умной экономике», «новых смыслах», «открытом обществе», «новой культуре» и тому подобном. |
| И этими своими operibus [делами], а также gloria et honore [славой и честью] увенчал (coronavit) время Своего Пришествия 2239 . Во Христе, таким образом, caro omnis humani generis [плоть всего человеческого рода] была honorata [прославлена] 2240 . Уже эта мысль о прославлении, награждении человечества в связи с certamen [состязанием] Христа была у св. Амвросия новой. Но и это ещё не все. «Насколько больше injuria [неправедность], – говорит наш епископ, – в применении ко Христу, настолько превосходнее (uberior) должна быть дарована gratia [благодать]» 2241 . У Христа abundavit una coelestis corona virtutis [венец небесной славы был в изобилии] 2242 . Отсюда искупительное Дело Христа получает новое освещение: у Амвросия идёт речь уже не только о возвращении человеку прежней благодати, но и о даровании ему благодати преизобильной, которую он не имел даже до своего падения. В деле Христа различается как восстановление того, quod amissum est [что было утеряно], так и дарование того, quod augendum est [что следовало увеличить] 2243 ; Христос пришёл не только для того, чтобы восстановить (reformaret) naturae gratiam [благодать природы], но и чтобы увеличить (augeret), так что, где преизобиловал грех, там преизобиловала и благодать 2244 . Ещё дальше. Теперь уже само падение и греховность человечества приобретают глубочайший телеологический смысл и оправдание, ведь если бы человек не пал, то он никогда бы не имел той преизобильной благодати, которая дарована ему Христом. Здесь Амвросий высказывает мысли, которые ещё и в голову не приходили его предшественникам. Beatiores [Более блаженными], говорит он, facit gratia, quam nostra innocentia [делает [нас] благодать, чем наша невинность] 2245 ; fructuosior culpa, quam innocentia [вина более плодоносна, чем невинность] 2246 ; amplius nobis profuit culpa, quam nocuit [вина принесла нам пользы больше, чем навредила] 2247 . Теперь мы незаметно подошли к новому ряду мыслей, которые Амвросий высказывает об искупительном Деле Христа. В них он имеет в виду не перемену внешних отношений, как в предыдущих случаях, но внутреннее религиозно-нравственное перерождение самой природы человека. |
| Значительная часть саркофагов, в свое время изданных Вильпертом, была опубликована вновь, с учетом последних данных. Важная группа саркофагов из Рима и Остии вошла в каталог, опубликованный Дж. Бовини и X. Бранденбургом 2237 . Саркофаги, которые происходят из южных провинций Франции, в особенности из Арля 2238 , а также из Равенны 2239 , существенно отличаются от римских и по стилю, и хронологически, – большинство их относится к вв. Многие церкви Рима были украшены живописью, настенными мозаиками и фресками, которые издавались неоднократно 2240 . Украшение полов церковных и светских зданий мозаичными вымостками – универсальное явление по всему средиземноморскому миру. Коллекция мозаичных панно высокого художественного качества из Антиохии и других мест, хранящаяся в Лувре, дает представление об этом виде декора 2241 . Проблема связи между архитектурой и устройством интерьера храма, с одной стороны, и богослужением, с другой, – традиционная тема христианской археологии. Обобщающего исследования на эту тему для Рима и западной части Средиземноморья пока нет, но эти вопросы часто обсуждают на различных коллоквиумах 2242 , они находят свое место и в общих трудах по архитектуре. Так, в пространной энциклопедической статье Сибле де Блау читатель найдет раздел о литургических функциях культового здания. В силу различных исторических обстоятельств на Востоке, особенно в Сирии и Палестине, литургические устройства в их древнем виде сохранились значительно лучше, чем на Западе, где церкви многократно перестроены 2243 . С другой стороны, Рим, где хорошо изучены кладбищенские пространства, дает богатый материал для изучения мемориально-мартириального культа 2244 . Томас Ф. Мэтьюз предпринял попытку рассмотреть вопрос о литургических устройствах кафедрала Сан Джованни ин Латерано и других римских базилик вв., но очевидно, что для этого периода археологических свидетельств слишком мало. Мэтьюз предложил спорное толкование понятия солеú как «дорожки» в предалтарной части церкви, ведущей к алтарю 2245 . Однако ни самого термина «солея», ни данных для такой интерпретации нет в ранних латинских источниках, литургических и нарративных (Ordo Romanus I, Liber Pontificalis и др.). Далее, Мэтьюз перенес свое толкование «солеи» в св. Софию Константинопольскую, и это неверное толкование солеи как «дорожки между амвоном и бемой» часто встречается в публикациях о византийской архитектуре: его находим и у Краутхаймера 2246 , и у Р.Дж. Майнстоуна, который специально изучил архитектуру св. Софии в связи с литургическими функциями 2247 . Кристофер Уолтер убедительно показал ошибочность такой интерпретации, исходя из анализа византийских текстов 2248 . |
| 580 «И иже в нем жертвенник святый святых покажи, силою и действом Святаго Твоего Духа, прослави его паче по закону очистилища, яко да иже в нем совершаемая священнослужения во святый и пренебесный и мысленный Твой жертвенник досязают» (L’ eucologio Barberini. P. 158); замечательно, что сирийский перевод византийского чина в мелкитском Евхологии XII–XIII вв. (ркп. Brit. Lib. Or. 4951) приводит эту молитву, разделяя ее надвое – на молитву pro clero и молитву, содержащую эпиклесис (см.: Black M. Rituale Melchitarum: A Christian Palestinian Euchologion. Stuttgart, 1938. (Bonner Orientalische Studien; 22). P. 39–40 [англ. пер.: p. 75–76]). Евхологий вставляет «Аминь» после слов «и Твое благоутробие выну величаем» (L’eucologio Barberini. P. 158). 582 κα φρεται στλα το γου βαπτσματος (L’eucologio Barberini. P. 165. § 151. 1), λγων γ» τ λληλοα, ς π το γου βαπτσματος (L’eucologio Barberini. P. 166. § 152. 4), βπτισμα παρδωκαν υοθεσας (3-я молитва: L’eucologio Barberini. P. 168. § 152. 10). 583 Conybeare F. Rituale Armenorum Being the Administration of the Sacraments and the Breviary Rites of the Armenian Church Together with the Greek Rites of Baptism and Epiphany. L., 1905. P. 6; см. также: Findikyan M. D. The Armenian Ritual of the Dedication of a Church: A Textual and Comparative Analysis of Three Early Sources//Orientalia Christiana Periodica. R., 1998. Vol. 64. P. 75–122, здесь p. 99. 585 Руджери отмечает использование Пс. 92в качестве крещального тропаря в Типиконе Patmos 266: Ruggieri. Consacrazione e dedicazione. P. 107 587 Virg. 4. 10//Hymnen de virginitate/E. Beck, ed. Louvain, 1962. (CSCO; 223. Scriptores syri; 94). P. 15. Этот отрывок цитируется в английском переводе Катлин Маквей (Kathleen E. McVey) в кн.: Ephrem the Syrian. Hymns/CWS. N-Y., 1989. P. 278, с одной важной корректировкой – перевода термина mšikhuth. Следует заметить, что, во-первых, этот термин, определяющий, что же именно елей подает алтарям, а именно «помазание», mšikhuth, – носит довольно общий характер и должен переводиться не как «chrism» (миро), а скорее всего как просто «anointing» – см.: Smith R. P. (ed.) Thesaurus Syriacus. Oxford, 1901. T. 2. P. 2241. |
| Прехожду многохитрое того по потребе реэстров, всетщателное в преписании и сочинении каталогов на скорейшее обретение вещей, на самый нужднейший искус, по потребе каковаго случая бывающий. Вся же сия творяше в говении мнозе и ко всем весма чаемой ползе, яко збытися о нем и всем премудраго Павла словеси: «Всяк убо разум пленяя в послушание Вся убо миную еговая 2238 , едино токмо пред очеса вращаю, емуже и удивляюся, яки вящшему в блаженнице дарованию Божию: како таковым богатством просвещен, каковым дарованием одарен, коликия и каковыя благодати от божественнаго приприя и получи Утешителя. Егда празднику какову приходящу когда, многотщателное о сем показоваше рачение, в церемониях и обрядох искусное, в пениих и хвалословиих подобающее, во внутренних душевных благоговейное и весма опасное 2239 . Самому же, яко Аарону, просте и, якоже другому Самуйлу, о Божиих людех на небесный верх всех Содетелю и Владыце, Волителю милости, скучающу 2240 И ничтоже ино зрети в нем познаваемо, разве уста его, согласная внутреннему приношению содевающа и немолчными труды молитвенный Богу жертвенник совершающа и строяща. И кому подоблющий отдох 2241 бывайте на чтениих? – Нашему же любезному тщателю вящший и новый признавашеся труд и неседалное, но обнощное 2242 Богови совершашеся правило. И толь того тепло и разженное усердие бывайте, присно убо восхождение в сердцы своем полагая, видяшеся, и аки явно Давыдово оно напеваше речение: «Готово сердце мое, Боже, готово сердце мое, воспою и пою во славе По всех сих и посреде сих, внегда окончевающуся уже всенощному славословию, исходит блаженный трудник, не поеже возлещи, но поеже братию и вся слышащая Божиим словом ползовати. И бывающу ему таковому труду на два часы и вящше, егда от великаго сокровища всеблагодатныя памяти своея изношаше: с коликим преохотным любопремудрством, с каковою всеблагодатною о Господе ревностию, и бяше слышащим не точию удивително, но и сладко бяше священное казателство 2243 его, и разумно, и ползы поистинне и хвалы духовныя исполнено и солию божественною растворено. |
| 2216 Непонятно поэтому, каким образом, заменив название disciplina arcana термином «тайноводственное учение», – термином, который, по своему сходству с терминологией мистерий, служит одним из оснований для признания влияния последних на обычай скрывать от непосвященных обряды таинств, можно «оттенить полное несходство этого явления с аналогичными явлениями в язычестве», как это желательно г. Сильченкову, который, по-видимому, считает свое изобретение важным… 2217 Полный их перечень См. Bonwetsch, Zeitschr. f. die hist. Theol. 1873. S. 273 ff. Zezschwitz, Der Katechumenat. S. 169 ff. Anrich, Das antike Mysterienwesen in seinem Einfluss auf d. Christentum. S. 155–162. 2218 Правда он вводит в виде дополнения к главе своей системы очерк устройства церквей: р. католической, евангелически-лютеранской и армяно-григорианской, но этот очерк он делает лишь в рамках, определяемых действующим сводом наших законов; так что это дополнение не входит так сказать органически в его систему и ни мало не изменяет ее существа. 2231 Слово это напечатано в 4-м «Харьковских Епархиальных Ведомостей», 1875 г. и в отдельном издании «Речи, говоренные в разное время Саввою, архиеп. Тверским». Тверь, 1892 г., стр. 45. 2237 † в 1894, см. воспоминания о нем в Приб. к «Церк. Ведомостям», 1901 г., 36, стр. 1294 и сл. 2241 Проф. богословия в Моск. Университете, † в июне 1892 г. Слово его в «Прав. Обозрении», 1874 г., ноябрь. 2246 Жена известного славянофила И. В. Киреевского, см. о ней т. II-IV Хроники по указателям, † 14 марта 1900 г. 2252 Дроздова, † на покое в Москве 7 декабря 1876 г. См. о нем «Русский Архив», 1881 г., I, 290–291; «Богословский Вестник», 1894 г., I, 4, 166, и 1900, III, 11, 388, прим. 1; о его библиотеке «Голос», 1877, 160. 2257 «Мнения Преосвященных епархиальных архиереев относительно проекта преобразования духовно-судебной части». Том I. Спб. 1874. 2259 В Тверской епархии, на имя Преосвящ. Архиеп. Гавриила последовал указ из Св. Синода от 29 июля 1853 г., 7581, по тому же предмету в противоположном смысле. Примечание Преосв. Саввы. |
| В этой статье, как замечено и в описании, содержится «неосновательное толкование», будто Ариев лед назывался камень, на котором стоял Арий, прельстивший Афинян своим учением, – и здесь же Ап. Павел увидел икону Христа Спасителя, поставленную наряду с идолами, и проповедовал язычникам Бога, ими неведомого. – Конечно под именем Ария разумеется здесь не еретик, а языческий Арей. Что же касается до иконы Спасителя, то неизвестный толкователь хотел этим объяснить, каким образом Апостол мог сказать язычникам, что он проповедует Бога, Его же они неведуще чтут. Впрочем, если сия краткая выписка подверглась осуждению рецензента, она может быть исключена. II. В первом же пункте рецензии приписывается описанию, будто оно утверждает, что «полное собрание книг Ветхозаветных у нас явилось, по всей вероятности, не ранее XV века, и притом последнего десятилетия его, а до того времени свящ. книги у нас не были даже и приведены в один состав». Такое заключение несправедливо приписывается описанию: в нем сказано только о том собрании книг ветхозаветных, которое находится в трех списках Синодальной библиотеки, содержащих в себе полную Библию, что оно составлено не ранее конца XV столетия, и именно в Новгороде, при архиепископе Геннадии. Составители описания не увлеклись мнением Пр. Митрополита Евгения, который, на основании одного из сих трех —502— списков, сличенного с Острожским изданием Библии, поспешно заключил, что «перевод сей Библии новейших времен». (Словар. о писат. Дух. ч. ч. II. с. 65). Тщательным разбором всех книг ветхозаветных они дознали, какие книги вошли в это собрание в древнем первоначальном переводе, какие заимствованы из древних же переводов толкований, и какие переведены вновь около времени составления сего полного собрания. Заключению о сих последних книгах, составленному непосредственно на основании собственных исследований, впоследствии они нашли подтверждение в одной из рукописей Г. Погодина, где указано и время перевода некоторых из сих книг, и даже сказано, кто именно трудился в их переводе 2241 . |
| Таковы разносторонние протесты многочисленных авторитетных представителей новейшего природоведения против механистически-материалистического истолкования природы. Даже та опора, которую еще столь недавно его сторонники черпали в эволюционной теории, ныне расшатана, покинута. «Какие надежды на победы над природою и её тайнами», говорит биограф Клиффорда Поллак, «связывали мы с волною охватившего нас дарвинианского энтузиазма, торжествующе уносившего нас, как тогда казалось, в океан новой жизни и безбрежных возможностей! Новая теория представлялась нам волшебным ключом к целой вселенной: мы надеялись разгадать ею все загадки, примирить все противоречия», 2241 а теория эволюционная понималась тогда, как мы выше видели, существенно материалистически. Теперь же эволюционисты позднейшей поры, например П. Карус, признают, что «эволюция не есть материальный и механический процесс», настолько, что «попытка решить проблему эволюции на почве материализма или механизма неизбежно должна оказаться ошибочною». 2242 «Решать эту проблему приписыванием материи свойств духа», поясняет другой эволюционист, «значит объяснять одно неизвестное другим, таковым же, и перевертывать наизнанку весь смысл общепринятых понятий. Это – полное саморазрушение материализма, а вместе с тем – и невыносимый догматизм; что такое материя сама по себе или дух сам о себе – никто не знает; говорить, следовательно, что в мире нет ничего, кроме материи, есть догматическое притязание, ничем не управомоченное». 2243 То же заключение, по мнению двух обозревателей современного состояния точных наук, приходится вывести и относительно механистического мирообъяснения: и оно, в конце концов, зараз и оккультно, —42— и произвольно. «Мы можем объяснять явления механически», говорит Пикар, «если пожелаем внести в ответ подходящие для этого элементы. Можно, например, получить механическое объяснение света, но для этого надо предположить существование гипотетического эфира», то есть, выражаясь словами Арт. Томсона, «самого чудесного из содержащегося во всех научных концепциях, когда-либо приходивших людям на ум» 2244 … «Допуская возможность потаенных, сокрытых от нашего знания систем, одаренных более или менее разнообразными свойствами, можно давать механические объяснения целым разрядам явлений. Но некоторые могут, пожалуй, подумать, что подобные «сокрытые системы» – плохие шутки и, рассуждая априорно, думающие так будут правы! Что же можно заключить из всего этого? Да то, что, понятые в совсем общем смысле, слова «механическое объяснение» лишены смысла, особенно теперь, когда даже основные понятия механики, после их критики Герцем, находятся в полном хаосе». 2245 «Если бы (добавляет Томсон) механические формулы даже и были пригодны для жизненных явлений, чего, по-видимому, нет, они и тогда не дали бы нам «объяснения», ибо механизм один механизм, сам по себе вообще ничего объяснить не может». 2246 |
|
|
