| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание БЛАЖЕН МУЖ [греч. Μακριος νρ; церковнослав. ], в правосл. богослужении - название 1-й кафизмы Псалтири (Пс 1-8) или ее 1-й «славы» (1-й трети, «1-го антифона» - Пс 1-3) по начальным словам Пс 1. 1: « ». «Б. м.» обычно поется на праздничной вечерне (как в составе всенощного бдения, так и отдельно) под воскресные и праздничные дни. Появление «Б. м.» как самостоятельной литургической единицы связано с палестинским разделением Псалтири на 20 кафизм; к тем традициям, где бытовало иное деление Псалтири, термин «Б. м.» неприложим. Тем не менее, поскольку в богослужебных системах древней Церкви Псалтирь, как правило, пропевалась или прочитывалась за неделю, ее начальные псалмы часто стихословились вечером в субботу или утром в воскресенье. В кафедральном богослужении К-поля VI-XII вв.- «Блажен муж, иже не иде на совет нечестивых...» (Пс 1.1). Хлудовская Псалтирь. IX в. (ГИМ. 129 д. Л. 2) «Блажен муж, иже не иде на совет нечестивых...» (Пс 1.1). Хлудовская Псалтирь. IX в. (ГИМ. 129 д. Л. 2) песненном последовании - Пс 1 и 2 с припевом «Аллилуия» составляли 1-й изменяемый антифон в субботу вечером, с к-рого начиналось пение рядовой Псалтири ( Арранц. С. 281). В старом (до реформ ХХ в.) римском обряде стихословие Псалтири начиналось на воскресных nocturnae (ночная служба) ( Taft. Liturgy of the Hours. P. 137). В Типиконе Hieros. S. Crucis. 43 - памятнике иерусалимского богослужения IX-X вв., описывающем богослужение страстной и пасхальной седмиц в соборном иерусалимском храме Воскресения,- «Б. м.» поется в Великую субботу вечером (Дмитриевский. Богослужение. С. 172-173). В богослужебных системах, придерживающихся палестинского деления Псалтири, 1-я кафизма была также закреплена за вечером субботы. Древнейшая известная рукопись палестинского Часослова (Sinait. gr. 863, IX в.) начинается с 1-й кафизмы, без указаний, когда следует ее исполнять; вслед за кафизмой выписан 1-й час и др. службы суточного круга (Mateos. Un horologion. P. 48). Издатель Часослова Х. Матеос объясняет необычное положение кафизмы в рукописи тем, что переписчик, начав переписывать литургическую Псалтирь, впосл. изменил свое намерение и решил переписывать Часослов (Ibid. P. 60). Такое объяснение представляется неубедительным, потому что в заглавии рукописи (помещенном перед 1-й кафизмой) указано: «Часослов по уставу Лавры святого отца нашего Саввы». Палестинское деление Псалтири вошло в Студийский устав , как и в более поздний Иерусалимский. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ПЕТР Патриарх Иерусалимский (524-544, по др. данным, 552). В «Краткой хронике» К-польского патриарха свт. Никифора I (1-я треть IX в.) указано, что П. был 43-м епископом Иерусалима и занимал кафедру 20 лет ( Niceph. Const. Chronogr. P. 126). Родом из г. Элевтерополя на юге Палестины (ныне Бет-Гуврин), П. был преемником Иоанна III (516-524) и, как и его предшественник, опирался на поддержку палестинского монашества, в первую очередь прп. Саввы Освященного и прп. Феодосия Великого (Киновиарха), к-рых патриарх многократно навещал в их келлиях. Кирилл Скифопольский писал, что, когда сестра П. была смертельно больна, он послал за прп. Саввой, и тот прибыл и трижды осенил больную крестным знамением, после чего она стала поправляться ( Schwartz. 1939. S. 170-171). П. присутствовал на погребении прп. Феодосия (янв. 529). В 529 г. в Палестине вспыхнуло восстание самаритян, причиной к-рого стала жесткая политика имп. св. Юстиниана I (527-565) по отношению к иноверцам, а непосредственным поводом - бесчинства христиан в Неаполе (ныне Наблус), к-рые стали в субботу закидывать камнями дома и синагоги самаритян. Восстание через год было подавлено, но причиненные им разрушения были значительны ( Кулаковский. История. Т. 2. С. 51-53). П. отправил в К-поль прп. Савву, чтобы тот в связи с разрушениями в Неаполе ходатайствовал об облегчении налогового бремени для христиан Палестины ( Schwartz. 1939. S. 172-173). Миссия увенчалась успехом, и по возвращении в Иерусалим святой был с ликованием принят патриархом. Вскоре патриарх посетил прп. Савву в его келлии и нашел его тяжелобольным. П. перевез прп. Савву в свою резиденцию в Иерусалиме и обеспечил ему наилучший уход. Однако, едва болезнь стала отступать, прп. Савва попросил сопроводить его в лавру, где он жил и вскоре там скончался. Прп. Савва был торжественно погребен П. (Ibid. S. 182-184). 19 сент. 536 г. П. созвал в Иерусалиме Собор палестинских епископов, на котором одобрил послание папы Римского свт. Агапита I (535-536) и К-польского Собора, состоявшегося весной-летом 536 г. в столице под председательством свт. Мины , патриарха К-польского (см. ст. Константинопольские Соборы ). Этим Собором были осуждены за монофизитство бывш. К-польский патриарх Анфим I (535-536), Севир Антиохийский и мон. Зоора (ACO. T. 3. P. 123-189). |
| В 1004 г. Н. М., стремясь избежать почестей, к-рые ему оказывали правитель Гаэты Иоанн и его супруга Эмилия, и чувствуя приближение кончины, решил совершить последнее путешествие в Рим, однако смог добраться только до владений графа Тускуланского Григория I, где остановился в греч. мон-ре св. Агаты. Гр. Григорий I выделил Н. М. земли, на к-рых тот незадолго до своей кончины основал мон-рь Гроттаферрата и поставил его настоятелем своего ученика Павла. Житие Н. М. изобилует рассказами об изгнании им бесов (Βος κα πολιτεα. 1972. Cap. 58-59) и подробностями аскетической жизни, к-рую вел Н. М. Подвизаясь в пещере в Меркурио, он носил саккос, к-рый был полон вшей; святой не стирал и не менял его целый год, а очищал, бросая на муравейник перед входом в пещеру, чтобы муравьи съедали всех вшей (Ibid. Cap. 17). Многочисленны рассказы о чудесных видениях и искушениях, к-рым Н. М. подвергали нечистые духи: когда святой пел псалмы, читал или копировал рукописи, бесы показывали ему образ женщины из Алемании (Германии), к-рую Н. М. некогда видел в Риме в базилике ап. Петра (Ibid. Cap. 19); диавол являлся к Н. М. в виде эфиопа и бил его так, что тот терял сознание, а придя в себя, не мог двигать рукой и стоять (Ibid. Cap. 23). В некоторых эпизодах заметно обращение автора к предшествующей агиографической традиции. Рассказ о том, как Н. М. решил неузнанным посетить пострадавший от землетрясения Россано, представляет собой аллюзию на Житие Симеона Эмесского, написанное Леонтием Неапольским (BHG, N 1677): Н. М. входит в город, обвязав голову лисьей шкурой, а местные дети бегут за ним, кидают камни и называют болгарином, франком и армянином (Βος κα πολιτεα. 1972. Cap. 41; D é roche. 2004. P. 172-173). Житие в целом является ценным историческим источником, прежде всего в условно выделяемой исследователями «исторической» части (Βος κα πολιτεα. 1972. Cap. 41 и далее; Luzzi. 2004. P. 185-188). Особенно следует отметить главы, посвященные контактам Н. М. с еврейской общиной, в частности его встречам со знаменитым врачом и астрономом Шеббетаем Донноло (PMBZ, N 26949; Burgarella. 2013; Βος κα πολιτεα. 1972. Cap. 50-51); главы, повествующие о конфликте Н. М. и «царского судьи Италии и Калабрии» Евпраксия, к-рый по навету недоброжелателей обвинил Н. М. в расхищении имущества жен. мон-ря св. Анастасии (Βος κα πολιτεα. Cap. 53-57); главы о междоусобной войне за наследство кн. Пандульфа I (Ibid. Cap. 79-81). Интересны сведения о деятельности Н. М. по переписыванию рукописей: автор Жития подчеркивает, что Н. М. занимался этим делом каждый день, писал «тонким плотным почерком» и за рабочий день исписывал одну тетрадь (Ibid. Cap. 16), ученик Н. М. Стефан ездил в Россано за пергаменом (Ibid. Cap. 32), сам Н. М. посещал Рим «ради разыскания неких книг» (Ibid. Cap. 19). |
| В составе т. н. исторических фрагментов (Fragmenta historica, или Collectio Antiariana Parisina), собранных свт. Иларием, сохранились 4 письма Л. 357 г., на основе к-рых можно проследить, как менялась позиция папы в отношении свт. Афанасия и Никейского Символа веры. Первое письмо (Studens paci// Liberius. 1916. P. 155), долгое время считавшееся неподлинным, адресовано всем вост. епископам. В нем Л. объясняет, что, получив послания, направленные его предшественнику Юлию I и касавшиеся вопроса о свт. Афанасии, он отправил в Александрию послов, чтобы пригласить Афанасия в Рим. Желая сохранить мир и единство Церкви, папа намеревался выяснить причины обвинения святителя и заявил, что если он получит отказ, то будет вынужден прекратить общение с Александрийской Церковью. Афанасий не приехал, после чего Л. объявил его вне общения с Римской Церковью, а также выразил желание оставаться в единении со всеми епископами Вселенской Церкви. Вероятно, письмо было написано в нач. 357 г., когда Л., изнуренный ссылкой, пытался заручиться поддержкой вост. епископов. В письме отразилось неоднозначное отношение Л. к Афанасию; в конце концов понтифик решил примкнуть к общему мнению по этому вопросу. Второе письмо (Pro deifico//Ibid. P. 168-170) также адресовано вост. епископам и тесно связано с предыдущим. Л. объясняет свое запоздалое решение отказаться от защиты Афанасия: он медлил с принятием решения из уважения к мнению своего предшественника, но потом, просвещенный Богом, понял правомерность приговора Афанасию. Л. сообщает, что через Фортуната Аквилейского передал императору письмо, в котором осудил епископа Александрии. Л. повторяет, что отказался от общения с Афанасием и намерен наладить отношения с вост. епископами. Для доказательства истинности своих слов Л. добавляет, что подписал Символ веры, провозглашенный в Сирмии. Письмо заканчивается выражением надежды на скорое возвращение из ссылки. Третье письмо (Quia scio vos//Ibid. P. 170-172) обращено к епископам-арианам Урсакию Сингидунскому, Валенту Мурсийскому и Герминию Сирмийскому, имевшим большое влияние при имп. дворе. Л. требует, чтобы они ходатайствовали о его возвращении из ссылки перед имп. Констанцием. В 4-м письме (Non doceo//Ibid. P. 172-173), адресованном еп. Винцентию Капуанскому, Л. также просит поспособствовать его возвращению в Рим. |
| Николаю Чудотворцу, т. к. и 2-й основанный им мон-рь был посвящен этому же святому. По др. версии, Г. м. был вверен свт. Николаю, покровителю плавающих, поскольку он стоял на берегу моря, причем на месте древнего храма Посейдона, остатки к-рого и сегодня можно видеть на арсанасе (пристани). История монастыря Древнейшее упоминание Г. м. содержится в хрисовуле визант. имп. Андроника II Палеолога (1282-1328), выданном мон-рю прп. Дионисия, в к-ром обитель названа Григориатикон, т. е. мон-рь Григория. Подпись игумена Г. м. иером. Каллистрата впервые встречается в акте Протата 1347 г. В хрисовуле серб. кор. Стефана IV Душана (1348) фигурирует игум. Каллист. В 1364 г. серб. деспотом Иоанном Углешей были установлены границы между Г. м. и мон-рем Симонопетра ( Βησσαρων (Μχας). 1954. Σ. 9-10). В 1394 г., когда на Афоне было 25 мон-рей, Г. м. занимал 22-е место в их иерархии ( Meyer. 1894. S. 197). Из тур. документа 1429 г. известно, что Г. м. принадлежали владения в Сидирокавсии, в Лонгосе (п-ов Ситония) и в Кассандрии ( Βαρλαμ (Αϒϒελκος). 1921. Σ. 172-173). Прп. Григорий Новый и игум. Иоаким Макригенис. Роспись притвора кафоликона мон-ря прп. Григория. 1768–1779 гг. Прп. Григорий Новый и игум. Иоаким Макригенис. Роспись притвора кафоликона мон-ря прп. Григория. 1768–1779 гг. Акт Зографского мон-ря (1483) подписан проигум. Г. м. Аверкием по-славянски. Хиландарский старец Исаия (1489) указывает, что число иноков в Г. м. достигло 270 чел., и называет этот мон-рь сербским (Три древних сказания. 1882. С. 5). Эти сведения подтверждаются тем, что по-славянски подписали ряд документов игумены Г. м. Спиридон (1496), Никифор (1503-1513), Гавриил (1526), Никанор (1541) ( Παυλικινωφ. 2002. Σ. 16-20). По всей видимости, в Г. м. подвизались не только серб., но и болг. монахи (Ibid. Σ. 14-22). В 1497 г. мон-рь серьезно пострадал от нападения агарян, т. е. араб. пиратов. В том же году Г. м. был восстановлен сыном молдав. господаря Александром. В хрисовуле 1500 г. сообщается, что мон-рь, в очередной раз сожженный и полностью разрушенный пиратами, был отстроен молдав. |
| Лит.: ActaSS. Iul. 1727. T. 5. P. 22-24; Zahn Th. Forshungen zur Geschichte des neutastamentlichen Kanons und der altkirchlichen Literatur. Erlagen, 1900. Bd. 6. Tl. 1. Apostel und Apostelschüler in der Provinz Asien 2. Brüder und Vettern Jesu. S. 348-350; Сергий (Спасский). Месяцеслов. 1997р. Т. 2. С. 4, 188-189, 220, 325, 337); Äèìèòðèé (Ñàìáèêèí), àðõèåï . Собор святых 70 Апостолов. Каз., 19072. C. 33-35; Boyd W. F. Jesus (3)//Dictionary of the Apostolic Church/Ed. J. Hastings. N. Y., 1916. Vol. 1. P. 641; Strahan J. Joseph Barsabbas Justus//Ibid. P. 649; Blinzler J. Joseph Barsabas//LTK. 19602. Bd. 5. S. 1124; Zedda C. Barsaba//BiblSS. 1962. Vol. 2. Col. 835-836; Munck J. The Acts of the Apostles. Garden City, 1967. P. 10; Lohse E. Colossians and Philemon: A Comment. on the Epistles to the Colossians and to Philemon. Phil., 1971. P. 172-173, 176; Devos P. Joseph Barsabas Justus dans les synaxaires et chez Adon//AnBoll. 1973. Vol. 91. P. 287-297; Marshall I. H. The Acts of the Apostles: An Introd. and Commentary. Leicester, 1980. P. 66; Hunter S. F. Judas Barsabbas//ISBE. 1982. Vol. 2. P. 1151; Kerr C. M. Joseph Barsabbas//Ibid. P. 1130; O " Brien P. T. Colossians, Philemon. Waco (Tex.), 1982. P. 251. (WBC; 44); Rutherfurd J. Jesus Justus//ISBE. 1982. Vol. 2. P. 1055; Conzelmann H. Acts of the Apostles: A Commentary on the Acts of the Apostles. Phil., 1987. P. 12; Bruce F. F. The Book of the Acts. Grand Rapids (Mich.), 1988. P. 46; Cockerill G. L. Joses (1)//ABD. 1992. Vol. 3. P. 998; idem. Joses (2)//Ibid. P. 998; Gillman J. Justus (1)//Ibid. P. 1134; Gillman J. Justus (3)//Ibid. P. 1134-1135; Fry V. R. L. Barsabbas (1)//Ibid. Vol. 1. P. 614; Colossians: A New Transl. with Introd. and Comment./Ed. M. Barth, H. Blanke. N. Y., 1994. P. 480; The Acts of the Apostles/Ed. J. A. Fitzmyer. N. Y., 1998. P. 226-227; Barrett C. K. The Acts of the Apostles: A Shorter Commentary. L., 2002. P. 13-14; idem. A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles. L.; N. Y., 2004. Vol. 1. P. 102; Joseph Barsabbas//DHGE. 2003. T. 28. Col. 187; Bauckham R. Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church. L.; N. Y., 2004; Pervo R. I. Acts: The Commentary. Minneapolis, 2009. Р. 48, 55. |
| Ист.: Geographi Græci Minores/Ed. C. Müllerus. P., 1882. Vol. 1. P. 184 (англ. пер.: Agatharchides of Cnidus on the Erythraean Sea/Transl., ed. by St. M. Burstein. L., 1989. P. 157-158. n 1. (Works issued by the Hakluyt Soc.; Ser. 2. N 172) [реконструкция первонач. текста Агатархида Книдского]; Ioannis Malalae Chronographia/Ex recens. L. Dindorfii. Bonnae, 1831. P. 434-435, 441-442, 445-447, 461-465. (CSHB; 14); Hamzae Ispahanensis Annalium libri X/Ed. I. M. E. Gottwaldt. T. 1: Textus arabicus. Petropoli; Lipsiae, 1844. P. 114-122; T. 2: Transl. lat. Lipsiae, 1848. P. 90-95; Ibn W â dhih qui dicitur al-Ja‘qubo. Historiae: Pars prior historiam ante-islamicam continens/Ed. M. Th. Houtsma. Lugd. Batav., 1883. P. 230, 233-235 ; Ioan. Ephes. Hist. eccl. Pars 3. T. 3. Textus. P., 1925. P. 173-178; Versio. Lovanii, 1926. P. 129-133 (рус. пер.: Пигулевская. Арабы. С. 291-294); Procopius. De bello persico. Vol. 1. XVII 45-48; XVIII 26, 35-37; Vol. 2. I 1-11; XIX 11-18, 26-46; Anecdota. II 23, 28 (изд.: Procopius of Caesarea. Works/With an Engl. transl. by H. B. Dewing. Camb., Mass.; L., 1979. Vol. 1. Books I-II: The Persian War. P. 158-159, 166-167, 170-171, 260-263, 420-423, 424-429; Vol. 6: The Anecdota or Secret History. P. 26-27, 28-31 (рус. пер.: Прокопий. Войны. C. 55, 58, 59, 87-88, 135, 136-137, 323); Gamharat an-nasab: Das genealogische Werk des Hisâm ibn Muhammad al-Kalbî/Hrsg. W. Caskel. Leiden, 1966. Bd. 1. Taf. 176, 193; Bd. 2. S. 273; Ибн Халду н. Кита б ал-«ибар ва-д-ди ва н ал-мубтада " ва-л-хабар фи аййа м ал-«араб ва-«аджам ва-л-барбар ва-ман «а сара-хум мин зави -с-султа н ал-акбар. Бейрут, 1966. Т. 2. С. 101, 104, 466, 498, 516-517, 520, 521-522, 528, 535, 579-592, 594, 831-832, 902, 947; Ibn A‘tham al-K û f î. Kitâbu " l futûh. Hyderabad (India), 1968. Vol. 1. P. 126-127 (Dâ " iratu " l-Ma‘ârifi " l-Osmania Publ. N. S.; 9/12. N 1); B â faqoh M. ‘A. , Robin Chr. J. //Ibid. 1978. Vol. 1. P. 51-54 [надпись Zayd ‘Inân 75]; Robin Chr. J. , Gajda I. L " inscription du wâdo ‘Abadân//Ibid. 1994. Vol. 6. P. 113-129, 132-137, Pl. 49-57 [Большая Абаданская надпись (‘Abadân 1)]; Robin Chr. J. , Gorea M. Un réexamen de l " inscription arabe préislamique du Gabal Usays (528-529)//Arabica. 2002. Vol. 49. N 4. P. 503-510. |
| Скрытая полемика с сочинениями Н. М. содержится в «Священном оружехранилище» Андроника Каматира (между 1166 и 1172; Cataldi Palau A. L " Arsenale sacro di Andronico Camatero//REB. 1993. Vol. 51. P. 11-12; Bucossi A. New Historical Evidence for the Dating of the Sacred Arsenal by Andronikos Kamateros//Ibid. 2009. Vol. 67. P. 129-130). Т. о., полемические произведения Н. М. могли быть созданы во 2-й пол. 60-х или, возможно, в нач. 70-х гг. XII в. ( Бармин. 2006. С. 445-447). Такая датировка исключает тождество Н. М. с хартофилаксом Никитой, известным по переписке с Феофилактом Болгарским , архиеп. Охридским ( Theoph. Bulg. Ep. 28, 35//PG. 126. Col. 417-420, 435-436). Сочинения Догматико-полемические Шесть «Различных слов об исхождении Святого Духа, представленных в виде диалога» (Λγοι διφοροι πρς διλογον σχηματισμνοι περ τς κπορεσεως το Αγου Πνεματος; Sermones varii in dialogi forma conscripti de processione Spiritus Sancti), написаны в форме беседы между латинянином и греком; во введении Н. М. кратко характеризует содержание и структуру сочинения (Proemium//PG. 139. Col. 169-172). В 1-м «Слове» (Dialogus 1//PG. 139. Col. 173-222 [полный текст]; Евстратий Никейский. 2016. С. 211-225 [заключительный фрагмент]) греч. собеседник указывает на то, что у каждого из Лиц, или Ипостасей, Св. Троицы есть Свое личное (ипостасное) свойство: нерожденность (γεννησα) - у Отца, рождение (γννησις) - у Сына и исхождение (κπρευσις) - у Св. Духа. Н. М. признаёт невозможность объяснить различие между последними двумя свойствами и объединяет их общим понятием «происхождение» (προδος). По мнению грека, западное учение, согласно которому Св. Дух исходит и от Сына, ведет к смешению ипостасных свойств. Чтобы избежать подобной угрозы, латинянин приписывает каждой Ипостаси сразу несколько свойств: Отцу - нерожденность, родительство и опосредованное изведение, Сыну - рождение и непосредственное изведение, Св. Духу - опосредованное исхождение от Отца и непосредственное исхождение от Сына (Dialogus 1//PG. 139. Col. 177-181). Латинянин особо подчеркивает, что Св. Дух, исходящий от двух др. Лиц Св. Троицы, не становится при этом двойным или составным, как не становится двойным Отец, Который и рождает Сына, и изводит Духа. Кроме того, каждая божественная Ипостась обладает двумя видами свойств (природными и личными), что также не вносит в Нее двойство (Ibid. Col. 183-192). При этом наличие у Ипостаси нескольких личных свойств объясняется тем, что они существуют «около природы» (περ φσεως), а не «согласно природе» (κατ φσιν). По мнению же грека, Filioque либо означает недостаточность Отца и Сына по отдельности, либо делает излишним Одного из Них. Однако латинянин отвергает подобное соображение, утверждая единство исхождения третьей Ипостаси от двух других и в то же время рассматривая Их отношения необычным для зап. богословов образом: «Сын [получает существование] от Отца, Святой Дух же - от Сына и, следовательно, от Отца» (Ibid. Col. 196). |
| Однако ни Феодор, ни Псевдо-Герман не отождествляют «клещи» (λαβς) с Л. В частности, в комментарии Псевдо-Германа «клещами» назван не этот литургический предмет, который автору комментария, очевидно, еще не был известен, а рука священника, которая держит Св. Дары (Ibid. P. 261, 394). Поэтому и в древнем слав. переводе комментария Псевдо-Германа греч. слово λαβς совершенно корректно передано как клщи (текст: Афанасьева Т. И. Древнеслав. толкования на литургию в рукописной традиции XII-XVI вв.: Исслед. и тексты. М., 2012. С. 238, 272 - вопреки мнению исследовательницы, к-рая ошибочно предлагает понимать клщи как Л.: Там же. С. 57); в последующей слав. литургической письменности для передачи λαβς в смысле предмета богослужебного обихода, т. е. Л., выступает либо заимствованное из вседневной лексики слово лъжица/лжица (Словарь рус. языка XI-XVII вв. М., 1981. Вып. 8. С. 229), либо грецизм лавида/лавита (Там же. С. 157; см. также: Панова С. И. Диатаксис патр. Филофея Коккина в слав. книжной традиции XIV-XV вв.: Лингвотекстол. исслед.: Канд. дис. М., 2009. С. 172-173). Первый литургический комментарий, к-рый понимает слово λαβς в смысле специального предмета богослужебной утвари, т. е. Л.,- это компилятивный текст, составленный из фрагментов комментария Псевдо-Германа, «Протеории» Николая и Феодора Андидских и неизвестных источников, сохранившийся в неск. греч. рукописях XIII-XVI вв. и надписанный именем Софрония Иерусалимского ( Bornert R. Les commentaires byzantins de la Divine liturgie du VIIe au XVe s. P., 1966. P. 210-211. (ArchOC; 9)). Л. здесь предлагается понимать как «то, о чем сказал пророк Исаия: «Прилетел ко мне один из Серафимов…»» (PG. 87. Col. 3985), т. е. как образ ангельских клещей, при этом комментатор одновременно дает и совершенно иное толкование: «Обозначает же [Л.] и Деву [Марию], ибо, как и Она, имеет в Себе небесный Хлеб» (Ibidem; компилятор не заметил противоречия с повторяемой им ниже мыслью Псевдо-Германа, что клещам из видения прор. Исаии соответствует рука священника: Ibid. Col. 3988). Соотнесение Л. с Богоматерью содержится и еще в одном компилятивном комментарии, сохранившемся в слав. рукописи РГБ. Троиц. 11, XIV в., и вошедшем в качестве составной части в популярную на Руси «Толковую службу» (текст: Афанасьева Т. И. Древнеслав. толкования на литургию. М., 2012. С. 332; исследовательница делает вывод о зависимости этого комментария от толкования Псевдо-Софрония: Там же. С. 83, однако это маловероятно; скорее обе компиляции зависят от несохранившегося 3-го текста). |
| Честертон точно сформулировал разницу между христианством и °буддизмом в одном мудром замечании: «Христианин сочувствует людям, потому что они умирают, а буддист сочувствует им, потому что они живут. Христианин скорбит из-за того, что портит жизнь человека; но буддист скорбит о нём из-за того, что он жив» (Generally Speaking, 115–16). Откровенно и поэтично рассказывая о своих личных чувствах, Честертон признаётся: «Я всегда верил, что в мире сокрыто волшебство; теперь я думаю, что в мире, возможно, существует волшебник [...] Наш мир имеет какое-то назначение; а где есть назначение, есть и личность. Я всегда воспринимал жизнь прежде всего как сказку; а где есть сказка, есть и сказочник» (Orthodoxy, 61). Чудеса. Честертон считает, что Бог принимает активное участие в жизни мироздания. Честертон определяет чудо как «быстрокрылую власть разума над материей» (ibid., 137). Реальность чудес занимала центральное место в апологетических построениях Честертона. Он настаивал, что чудеса должны подтверждаться свидетельствами, точно так же, как и другие исторические события. «Моя вера в то, что в человеческой истории происходили чудеса, вовсе не является мистической; я верю в это на основе людского свидетельства, как верю в открытие Америки» (ibid., 161). «Заговор фактов» вынуждает разум признать это. Свидетели были не мистическими визионерами, а рыбаками, земледельцами и тому подобное, людьми «неотёсанными и недоверчивыми» (ibid., 163). С другой стороны, отрицание чудес основано отнюдь не на свидетельствах, а на философской убеждённости. «Есть только одна причина, по которой разумный человек не верит в чудеса. Он верит в материализм» (St. Francis of Assisi, 204). Верующие признают чудеса, потому что располагают свидетельствами о них. Неверующие отрицают чудеса, потому что располагают доктриной против них. Творение. Для Честертона творение было «величайшей из всех революций» (Chaucer, 27). Как представляется, он не отрицает возможность творения через эволюцию (см. эволюция теистическая), но он также признавал недостатки эволюционной доктрины как теории происхождения жизни (см. эволюция биологическая). И даже если эта теория верна, «эволюция, как объяснение, как высшая философия причины появления живых существ, всё равно сталкивается с проблемой появления кролика из пустой шляпы; процесс, обычно предполагающий хотя бы намёк на чьё-то вмешательство» (ibid., 172). Как заявляет Честертон, предполагать, что эволюция породила человеческий разум, – «всё равно что отвечать человеку, вопрошающему, кто проехался колесом ему по ноге, что это проехалась эволюция. Определить процесс – ещё не означает определить его движущую силу» (A Handful of Authors, 97–98). Далее, «со стороны эволюциониста абсурдно жаловаться, что немыслимо было бы для заведомо непостижимого Бога сотворить всё из ничего (см. творение: различные взгляды), а затем прикидываться, будто бы в большей степени мыслимо, что это «ничто» могло само превратить себя в нечто» (Saint Thomas Aquinas, 173). |
|
|
