| 1907 Prof. Dr. C. F. Georg Heinrici, Erklärung der Korinthierbriefe II (Berlin 1887): Das zweite Sendschreiben des Apostel Paulus an die Korinthier, S. 256 утверждает это даже для ожидания св. Павла лично дожить до «парусии», говоря: «dass er diese Hoffnung anfgehoben habe, efrwa unter dem Eindruck jener schweren Lebensgefahr in Asien, dafür liegt kein Anzeichen vor; im Gegentheile dürfte seine wunderbare Errettung dieselbe gestärkt haben». Это, конечно, тоже крайность, но она показывает, что и противоположное мнение лишено объективной обязательности, будучи «phantasievolle Verlegenheitsauskunft» (ibid. II, S. 256, i. 250, 2 ). См. прим. 1906. 1908 Не забудем, что послания к Фессалоникцам были писаны в Коринфе и в то время содержание их было здесь известно, почему св. Павел – во избежание недоумений – постарался бы оправдать перемену в своих воззрениях, между тем он не делает ни малейших намеков в таком роде. 1909 H. Fr. Th. L. Ernesti утверждает (Vom Ursprunge der Sünde I, Göttingen 1862, S. 120. 121), будто непосредственно по смерти человек получает лучшее тело. Сходно и N. F. Garstensen, Das Leben nach dem Tode, S. 172. 173. 1910 Cp. P. W. Schmiedel в «Hand-Commentar zum Nenen Testament» II, 1, S. 239: «Bethätigung der Seele konnte man sich ohne Leib ja überhaupt nicht denken», почему «beim Tod vor der Parusie erwartet P sonach sofortige Ueberkleidung mit dem neuen Leibe». См. выше. 1911 Le développement de la doctrine de l’immortalité à propos d’un livre récent (т. е. Salmond ’а: см. в прим. 1878) par J. Touzeurd в «Revue biblique internationale» (1898), 2, p. 207–241. Ср. выше к прим. 1773 и прим. 1774. 1912 Сходно с этим мыслил еще Ориген . См. у Prof. Leonh. Atzberger, Geschichte der christlichen Eschatologie innerhalb der vornicänischen Zeit, S. 441. 1913 Ср. еще у H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie I, S. 80, i, a W. Beyschlag в «Studien und Kritiken» 1870, 2, S. 231 допускает это, по крайней мере, для праведников. 1914 Уже по одному этому В. Weiss имел законное право считать (Lehrbuch der Biblischen Teologie dos N. T., S. 393, 4 ) «совершенно небиблейским представление о промежуточном теле». См. еще у А. В. Bruce, St. Paul’s Conception of Christianity, p. 384–385=«The Expositor» 1894, X, p. 304–305. |
| Уже в эллинистической философии существовали разногласия по вопросу о том, сохранил ли К. в своем учении о правдоподобии верность скептической традиции или de facto уступил философам-догматикам, постулировавшим возможность положительного знания, и неявно ввел собственный критерий для выделения истинного знания, с которым человек вынужден «соглашаться»; этот вопрос остается дискуссионным и среди совр. исследователей (ср.: Long, Sedley. 1987. Vol. 1. P. 458-460; Obdrzalek. 2006. P. 249-254). По мнению большинства ученых, у К. речь идет не о критерии истины, но о критерии, способствующем правильной практической деятельности, тогда как теоретическая истина остается за пределами человеческой способности познания ( G ö rler. 1994. S. 861-862; ср.: Bett. 1989. P. 82). Вместе с тем Секст Эмпирик прямо утверждал, что К. и его последователи объявляли представление «критерием истины» ( Sext. Adv. math. VII 173). Хотя К. заявлял, что «правдоподобное представление» не есть «истинное знание», согласно некоторым источникам, он допускал, что отношение «мудреца» к «правдоподобному представлению» может быть названо «согласием» (adsensio), т. е. термином, к-рый стоики использовали для описания отношения человека к надежному истинному знанию (см.: Cicero. Acad. II 21. 67; ср.: G ö rler. 1994. S. 870). Однако ученик К. Клитомах давал прямо противоположную оценку взглядам своего учителя и утверждал, что К. «совершил некий Геркулесов подвиг, вырвав из наших умов согласие (adsensio)» ( Cicero. Acad. II 34. 108). В этой связи давались разные оценки того, что в философии К. означает термин «мнение», которым описывается нечто, принятое в «согласии» (см.: L é vy. 1980; Striker. 1980; Bett. 1990). По утверждению мн. древних и совр. авторов, К. последовательно придерживался классического различения между мнением (δξα) и знанием (πιστμη): не допуская «согласия» с положительным (догматическим) знанием, он вместе с тем допускал «принятие» мнения ( G ö rler. 1994. S. 873; ср.: Ibid. S. 895-896). По-видимому, К. действительно отходил от строгой скептической позиции (это подтверждает, в частности, Секст Эмпирик, противопоставляя К. последователям Пиррона ) и допускал «согласие» с «правдоподобным» (ср.: Sext. Adv. math. VII 172, 188), однако в силу неопределенного характера этого «правдоподобия» считал собственное «согласие» не тождественным «согласию» философов-догматиков, подчеркивая динамический характер правдоподобия в противопоставлении статическому характеру истины ( G ö rler. 1994. S. 869-873). |
| 37 В Константинополе анафора произносилась тихо, по крайней мере с VI в. .Литературу об этом см.: Taft R. The Liturgy.. P.. 56. 38 Mathews Т. The Early Churches... Р. 172–173. 39 Исчерпывающую библиографию можно найти в работе: Taft R. The Great Entrance. P. XIII-XXII. 40 Taft R. The Liturgy... Р. 59–61. 41 Ibidem, р. 61; Bornet R. Les commentaires byzantins... P. 60 ff; Bornet R. Die Symbolgestalt der byzantinischen Liturgie.//Archiv far Liturgiewissenschaft. 12, 1970, passim. 42 PG 3, 369–485. Русский перевод см.: Писания отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. Т. I, М., 1852. 43 Bornet R. Les commentaires byzantins... P. 67. 44 Taft R. The Liturgy... Р. 61. 45 Ibid., р. 62. 46 Феодор Мопсуестийский в 553 г. был осужден как еретик за ложное понимание христологических вопросов (Мейендорф И Введение в святоотеческое богословие. Нью-Йорк, 1985, с. 250–253). Таким образом, приводимые П. Мейендорфом пространные цитаты из Феодора Мопсуестийсхого требуют к себе осторожного отношения. – Прим. пер. 47 Bornet R. Les commentaires byzantins... P. 79–80. 48 Наилучшим изданием, содержащим фотографическое воспроизведение использовавшейся рукописи и французский перевод, является: Les Homelies Catechetiques de Theodore de Mopsueste./R. Tonneau, R. Devreesse. Vatican, 1949 (Studi e testi. 145). Поскольку текст Феодора Мопсуэстийсхого исключительно многословен, мы позволили себе цитировать его по сокращенному английскому переводу: Yarnold Е. The Awe Inspiring Rites of Initiation: Baptismal Homelies of the Fourth Century. Slough, 1971. 49 Taft R. The Liturgy... Р. 65. 50 Hoibily 15, cap. 26. 51 Taft R. The Liturgy... Р. 67–68. 52 Небольшой холм неподалеку от Елеонской горы, где народ пребывал в бдении в ночь с Великого Четверга на Великую Пятницу. 53 Egeriá " s Travels. Ed. Wilkinson J. L., 1971, cap. 36, 1–3. 54 PG 33, 1080. 55 Egeriá " s Travels... Сар. 24, 4. 56 Taft R. The Liturgy... Р. 66. 57 PG 91, 657–718 58 Dalmais I. Н. Place de la «Mystagogie» de saint Maxime je Confesseur dans la theologie Liturgique byzantine//Studia patristica. В., V, 3, p. 283 (Texte und Untersuchungen. 80). |
| е. на 5% только приблизительно больше того, что замечается при сравнении Тертуллиана с настоящим латинским переводом в разобранных местах. Если 35% доказывают зависимость, то почему не могут доказывать ее 30%? Непонятно. Мы, наоборот, не считаем «кассовым» сходство с Contra haereses ни у Биллия, ни у Тертуллиана. Ведь Биллий также самостоятельно переводил (см.: Migne. PG. Т. VII. Col. 1339–1340) первые 18 глав труда Иринея. 1771 У Массюета стоит «octavum», сообразно кодексу Passeratii. Во всех же остальных рукописях то чтение, какое привели мы (см. y Mignéя Col. 687, прим. 45). 1784 Напр., цитируя Василия Великого , он говорит: «Quod etsi reperi interpretation, tamen propter diligentiorem veri fidem verbum e verbo malui transferre de graeco» (Migne. T. XLIV. Cap. 1, 5, 18. Col. 652). Или Златоуста: «Sed suspicionibus non agamus, et hic vel scriptoris error, vel varietas putetur interpretis. Ego ipsa verba graeca, quae a Ionanne dicta sunt – Δι τοτο...quod est latinë Ideo interpretis!!..» (Ibid. 1,6,22. Col. 656). 1785 Migne. PL. Т. XLIV. Contra Julianum. Cap. IV, 13. Col. 648; см. подробнее у Iordan’a. S. 172–173. 1786 «Gesta vel scripta beati Irenaei jam diu est, quod sollicite quaesivimus, sed hactenus ex eis inveniri allquid non valuit» (Ad Aetherium episcopum Lugdunensem – Migne. PL. T. LXXVII. Col. 1173–1174). 1789 Dissertationes in Irenaeum. P. 405; ср. также: Udinus. Commentarius de scriptoribus ecclesiae antiques. Leipzig, 1722. Т. I. P. 207, который держался того же взгляда. 1790 Напр., Исх. 33, 20 цитируется в греческом тексте Contra haereses. I, 19, 1: « οδες ψεται τον Θεν κα ζσεται» (несколько отлично от обычного текста Библии); латинский перевод следует ему буквально: «Nemo videbit Deum et vivet». Также Мф. 5,18 («иота едина или едина черта не предет от закона, пока не исполнится все») у Иринея (I,3, 2) передано свободно; латинский переводчик, однако, опять буквально следует ему. Подробнее и другие примеры см.: Иордан. S. 183–185, Anm. 1. 1791 Напр., по латинскому, очевидно, тексту Библии приведена цитата Еф. 3,2 в Contra haereses, I,3,1: «Во все роды веков века» – стоит в греческом; у переводчика – «века веков». Интересна также встречающаяся у Иринея дважды цитата из Тит. 3,10 : «Еретика человека по первом и втором наказании отрицайся». В I,16,3 Contra haereses стоит: «et secundurn»; а в III, 3,4 – этих двух слов уже нет (хотя греческий текст «Против ересей», сохранившийся у Евсевия, имеет их). Очевидно, в последнем случае переводчик следовал чтению латинской до-Иеронимовой Библии. (Ср.: Иордан. S. 186, Anm.; у него же см. и другие примеры). |
| П. Яковлев, 1917). Актуальные труды с использованием агиографии в качестве источника достойны подражания: Rydén L. Gaza, Emesa and Constantinople: Late Ancient Cities in the Light of Hagiography; Rosenqvist J. O. Asia Minor on the Threshold of the Middle Ages: Hagiographical Glimpses from Lycia and Galatia/iidem (eds.)//Aspects of Late Antiquity and Early Byzantium. P. 133–144, 145–156 соответственно. 688 Я уже использовал агиографические источники в исследовании некоторых вопросов по позднеантичной литургике; например, чтобы показать родственную связь сослужения византийской и ассиро-халдейской традиций: Taft R.F. Byzantine Liturgical Evidence in the Life of St. Marcian the fficonomos: Concelebration and the Preanaphoral Rites//OCP. 48. 1982. P. 159–170; чтобы определить значения термина хапакс в агиополитской богослужебной литературе: id. The βηματκιον in the 6/7th Century Narration. P. 675–692; чтобы продемонстрировать место женщин за литургией: id. Women; чтобы провести границу между кафедральной и монашеской литургией: id. Cathedral vs. Monastic Liturgy in the Christian East: Vindicating a Distinction//BBGG. Series 3, 2. 2005. P. 173–219; id. «Eastern Saints» Lives and Liturgy: Hagiography and New Perspectives in Litur- giology/Skira J. Z., Attridge M. S. (eds.)//In God " s Hands. Essays on the Church and Ecumenism in Honour of Michael A. Fahey, S.J.=Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium. Vol. 199. Louvain: Peeters, 2006. P. 33–53. 689 Haight R. Lessons from an Extraordinary Era//America. Vol. 198. 9=Whole 4808. March 17, 2008. P. 11–16. 690 Общая история литургиологии пока не написана из-за недостатка опубликованных исследований и источников. Для немецкоязычного пространства есть сборник статей Liturgiewissenschaft-Studien zur Wissenschaftsgeschichte/Kohlschein F. & Wünsche P. (eds.)//LQF. Bd. 78. Münster, 1996 с бесценным исследованием Kohlschein F. Zur Geschichte der katholischen Liturgiewissenschaft im deutschsprachigem Bereich//ibid. 172); кроме того, имеются статьи об отдельных факультетах и ученых. |
| о. как «период мира») мыслилось не как состоявшееся освобождение, а как открывшаяся возможность для подготовки через исполнение Закона к эсхатологической кульминации бытия мира. Одним из результатов этой подготовки, согласно ряду текстов К. о., должен стать приход «Помазанника». Представления членов К. о. о «Помазаннике» ( ) раскрыты в ее нормативных текстах - «Уставе общины» и «Дамасском документе», а также в рукописях 1Q252, 4Q458, 4Q521 и предположительно 4Q381 и 4Q382 ( Angel. Otherworldly. 2010. P. 172). Мессианские идеи без указания на «Помазанника» (или «Помазанников») представлены также в «Свитке войны» и в неск. др. документах (4Q161, 4Q174, 4Q175, 4Q285, 4Q376) (Ibid.). Показательно, что образу мессии в текстах К. о. уделяется значительно меньше внимания, чем нравственной или галахической проблематике. В этом смысле К. о. едва ли может быть названа мессианским движением ( Charlesworth. 1998. P. 133). Попытка реконструировать мессианские представления членов К. о. наталкивается и на другую, более ощутимую трудность: тексты, непосредственно затрагивающие образ мессии, содержат разную информацию о нем. В «Уставе общины» речь идет о двух мессиях - царственном и священническом, к-рые названы т. е. «помазанники [от] Аарона и Израиля» (1QS 9. 11). В то же время в др. копии «Устава общины» (4Q259) этот пассаж отсутствует (см.: 4Q259 I 3. 5-7: сразу за цитатой из Книги прор. Исаии о приготовлении пути для Господа и ее толкованием («это истолкование Торы...») следует обобщение «это уставы для наставника, чтобы ходить в них...», соответствующее 1QS 9. 12). Считая эту копию более ранней, чем 1QS, ряд исследователей, начиная с Ж. Старки, стремились доказать, что на ранних этапах существования К. о. ее члены вовсе не имели сколько-нибудь развитых мессианских представлений ( Тантлевский. 1994. С. 195-197; Angel. Otherworldly. 2010. P. 173). Др. документы К. о., содержащие мессианские пассажи, говорят об одном «Помазаннике», но и здесь ситуация усложняется: в 4Q246, 4Q252, 4Q521 речь идет о царственном мессии, в то время как в 4Q541 - о священническом. Наконец, «Дамасский документ» повторяет формулу «Устава общины», но в ед. ч.- - «помазанник [от] Аарона и Израиля» (CD-A 12. 23; 14. 19; 19. 10). Серьезную методологическую трудность, создаваемую противоречиями мессианских контекстов, исследователи пытались преодолеть различными способами: (1) исторической гармонизацией; (2) синхронной гармонизацией; (3) анализом контекстов, объединенных в тематические группы по принципу единства терминологии. |
| 165 Ziegler J. Die Vorlage der Isaias-Septuaginta (LXX) und die erste Isaias-Rolle von Qumran (lQIs a )//Qumran and the History of the Biblical Text. P. 107. 167 «В четвертый год царствования Птолемея и Клеопатры Досифей, который, говорят, был священником и левитом, и Птолемей, сын его, принесли это послание о Пуриме, которое, говорят, истолковал Лисимах, сын Птолемея, бывший в Иерусалиме». Соправительницами своих братьев и супругов из династии Птолемеев были, по меньшей мере, четыре Клеопатры, но лишь одна из них позднее II в. до н.э. – Клеопатра VII, четвертый год царствования которой был неподходящим для прибытия в Александрию гонцов с книгой, так как именно в это время Египет был охвачен гражданской войной. Издатели NETS приводят три возможные датировки: 114, 78 и 48 гг. до н.э. (Esther: To the Reader//A New English Translation of the Septuagint. Oxford, 2007. P. 424). 171 Свит относит его акме к правлению Птолемея IV Филопатора, т.е. к последней четверти века (Ibid. P. 18). 172 Прозвище «Полигистор» (Πολυστωρ) Евсевий раскрывает как высокую оценку: πολνους κα πολυμαθς νρ и многоученый (Пригот. IX. 17). 173 См.: Seeligmann I.L. The Septuagint Version of Isaiah and Cognate Studies. Tübingen, 2004. P. 51. 174 Такого рода «пропаганда», – хотя она, конечно, была вовсе не «пропагандой», а результатом живого культурного брожения в иудео-эллинистической среде, когда вдохновленные древностью отеческой религии александрийские граждане пытались выяснить ее «исторические» влияния с той же долей уверенности в своем методе, с какой спустя две тысячи лет работали сторонники панегиптизма и панвавилонизма, – оказала в конце концов определенное влияние на языческую мысль (см.: Мельников С.А. Философские воззрения Нумения Апамейского. М., 2003. С. 23). 175 Малх (Μαλχς), видимо, другая транскрипция Мелхи (Мελχ) – мистического имени, данного, согласно апокрифу, Моисею по его вознесении (Климент. Стром. I. XXIII, 153). По Пс.-Филону, настоящим именем пророка и законодателя было Мельхиэль (Древн. IX. 9). Таким образом, писания Малха, вероятно, принадлежат к разряду псевдонимических, причем их авторитет опирается на устную и, возможно, эзотерическую традицию. |
| 90 Strom. I 1, Migne VIII с. 704; Paedag. I 1, ibid, с. 249. Cf. Strom. VII 18, Migne IX с. 655. 91 Не говоря уже о богословском освещении пропедевтических наук, каковое предполагается у св. Григория в nn. 111–114, ни в «Педагоге», ни в «Строматах» нет того широкого обзора этических и метафизических систем философов, о котором говорится в nn. 158–173. 92 Strom. I 1, Migne VIII с. 704. Ср. Д.П. Миртов, цит. соч. стр. 191 прим. 4. Origen Περ ρχν IV 2, Migne XI с. 115. Аллегорический метод был известен и греческой философской школе: Анаксагор и особенно стоики применяли его к объяснению Гомера, который имел каноническое значение в древне-греческой образовательной системе. Вилльман, Дидактика т. I, стр. 181, ср. 172. 96 Gregor. Thaumat. cap. VII– VIII, nn. 100–114, S. 20–22. Все показания св. Григория об учебном курсе имеют вид хронологически последовательного рассказа. 103 Вилльман I, стр. 178. В афинских школах курс продолжался от 5 до 8 лет. Grassberger, цит. соч. III, 428. 109 Напр., Fr. Schemmel, Die Hochschule von Konstantinopel vom V bis IX Jarhundert (Beilage zu dem Jaresbericht des Kón. Wilhelms –Gymnasiums in Berlin), Berlin 1912. S. 10. Cp. Harnack, «Alexandrinische Katechetenschule» в Realencyclopádie v. Hauck, 3-e Auflage, B. I S. 357. 110 Euseb. VI 3, Schw. P. 224 (об Оригене ); Euseb. VII 32, p. 312 (об Ахилле) и друг. Leclercq (Alexandrie, в Dictionaire publ. par. Gabrol, I с. 1172) полагает, что зависимость школы от церкви началась с Оригена . О времени Пантэна и Климента никаких сведений на этот счет не имеется. Но нельзя упускать из вида, что Климент был п р е с в и т е р о м Александрийской церкви. Кроме того, сравнение сочинений Климента и Оригена и ссылка последнего на традицию Панетэна (Euseb. VI 19, р. 240) не дают оснований предполагать, что в отношении свободы преподавания между Пантэном и Оригеном произошла какая-либо перемена. Форма зависимости александрийской школы от епископа неизвестна, но можно полагать, что она не похожа была на католическую традицию, с точки зрения которой решают данный вопрос западные ученые. |
| 170. Здесь речь идет о письмах Черткова от 27 и 28 октября. В них Чертков сообщал о своем впечатлении от повести, прочитанной им по черновой рукописи. В первом письме Чертков указывает на то, что рассуждения и мысли Позднышева о половом вопросе слишком вплетены в самое повествование его о том, как он убил жену, вследствие чего повествование теряет в живости и естественности, а рассуждения стесняются необходимостью не быть слишком подробными и обстоятельными, чтобы не противоречить характеру и состоянию рассказчика. Чертков рекомендовал сосредоточитьвсе рассуждения Позднышева о половой жизни в первой части повести, так чтобы они изредка прерывались вопросами, одобрениями или возражениями со стороны слушателя, во второй же части, по мнению Черткова, Позднышев, в подтверждение своих взглядов, должен был рассказать свою жизнь и то, как он убил жену, не вдаваясь ни в какие теоретические размышления о брачной жизни. Далее Чертков рекомендует в заключение в какой-либо форме дать более всестороннее освещение вопроса (АТ). Во втором письме Чертков рекомендует показать дальнейший духовный рост личности Позднышева и пробуждение в нем истинного христианина (АТ).В ответ на эти письма Толстой писал Черткову: «Ваши фантазии и критики, особенно в первом письме, все справедливы. Спасибо за них, я хочу воспользоваться ими. Я даже начал писать послесловие, ответ на вопрос: что думает сам автор о предмете рассказа. Я бы желал написать это. Как Бог даст» (АЧ). 171. Хранится в ГТМ (архив Т. А. Кузминской). 172. Об этом см. еще письмо Н. Н. Страхова к Толстому от 6 ноября 1889 г. («Толстовский музей», т. II, стр. 394—397) и А. Ф. Кони. «На жизненном пути», т. 2, Спб 1912, стр. 8. 173. «Толстовский музей», т. II, стр. 397. Страхов в своем письме, давая очень высокую общую оценку повести, сделал по поводу ее критические замечания, смысл которых сводится к следующему. Форма рассказа от лица героя очень связывает автора, а у слушателя являются вопросы — кто собеседник, почему рассказчик долго не приступает к делу, а ведет рассуждения об общих вопросах. Неясно далее, видит ли себя Позднышев в истинном свете и сломлен ли его эгоизм, или он остается до конца нераскаявшимся. Развязка происходит слишком быстро после того, как появляется музыкант. Поэтому герой кажется человеком не вполне нормальным и непомерноревнивым, тогда как он человек обыкновенный и к тому состоянию, которое привело его к убийству, пришел постепенно. Длинные рассуждения, предшествующие рассказу об убийстве, глубокие и важные сами по себе, теряют силу от ожидания, в котором находится слушатель. Их следовало бы распределить между отдельными эпизодами, которые однако не мог продолжительно рассказывать убийца, больше всего занятый последним эпизодом — убийством. Вместе с тем Страхов приходит в восхищение от богатства содержания повести, особенно от рассуждений о докторах, о музыке, о детях, об абсолютном половом воздержании. (Ibid., стр. 395.) |
| 167 См. и Prof. Dr. Ραul Wendland. Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum в Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann 1, 2, S. 64. Prof. Francesco Orlando, Lo stoicismo a Roma, p. 150–151. Prof. William L. Davidson, The Stoic Creed, p. 91. 170 Ferd. Chr. Baur, Drei Ablumdhmgen zur Geschichte dor alten Philosophie. S. 443. С этой стороны не может быть внутреннего сходства между Апостолом Павлом и стоицизмом в психологии вообще – вопреки Privatdoz. Johannes Leitpoldt в «Zeitschirift für Kirc hengeschichte» XXVII (1906), 2, S. 147. 172 Ferd. Chr. Baur, Drei Abhandlungen zur Gesehichte der alten Philosophie, S. 453. М. Гюйо, Собрание сочинений IV (III), стр. 270 сл. 273 сл. 279. 173 Prof. Leopold von Ranke. Weltgeschichte III, 1 (Lpzg 4 18S6), S. 183. Prof. Dr. Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum в Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann I, 2, S. 53. В этом отношение, замечательно еще следующее наблюдение. Privatdoz. Johannes Leipoldt энергически подчеркивает «неотрицаемое сродство проповеди Иисуса с философию стоиков» (см. «Zeitschrift für Kirchengeschichte» XXVII 179 Dr. Franz Vollmann, Ueber das Verhältnis der späteren Stoa zur Sklaverei im römischen Reiche, S. 19. 20. 183 E. Teichmüller, Der Einfluss des Christenthums auf die Sklaverei im griechisch-römischen Alterthum (Dessau 1894), S. 15. 192 J. B. Lightfoot, Saint Paul’s Epistle to the Philippians, p. 10 303. Prof. D. Paul Feine в «Theologisehes Literaturblatt» XXVI (1905), 7, Sp. 77–79, 79–80. 194 Bruno Bauer ibid., S. 55–56. Privatdoz. Johannes Leipoldt тоже допускает в «Zeitschrift für Kirchengeschichte» XXVII (1906), 2, S. 149 стоические черты в обрисовке личности Христа Апостолом Павлом. 195 Prof. Dr. М. Ott, Dio Humanitätslehren heidnischer Philosophie um die Zeit Christi в «Theologische Quartalschrift» 1870, 3, S. 398. 203 Так и Lie. Dr. Martin Bruckner, Die Entstehung der paulinischen Christologie (Strassburg 1903), S. 25, 76, 204 ff. 209. См. и выше стр. 996, 116. 998. |
|
|
