| Bethlehem//RB. 1966. Vol. 72. P. 585; idem. Iron Age Remains from Bethlehem//SBF. 1968. N 18. P. 153-180; Stockton E. Stone Age Factory Site at Arafa near Bethlehem//Ibid. 1965. N 15. P. 124-136; idem. The Stone Age of Bethlehem//Ibid. 1967. N 17. P. 129-148; Vetrali L. Le iscrizioni dell " acquedo to romano presso Betlemme//Ibid. P. 149-161; Bagatti B. Recenti scavi a Betlemme//Ibid. 1968. N 18. Р. 181-237; Benoit P. Chronique Archéologique//RB. 1970. Vol. 77. P. 583-585; Lipinski E. Beth-Schemesch und der Tempel der Herrin der Grabkammer in den Amarna-Briefen//VT. 1973. Vol. 23. P. 443-445; idem. L " emplacement de Bethléem au temps de Jésus//Dossiers de l " Archéologie. 1975. Vol. 10. P. 58-63; Ovadiah A. Corpus of the Byzantine Churches in the Holy Land/transl. from Hebrew R. Kirson. Bonn, 1970. p. 33-37 [Bibliogr.]; Welten P. Bethlehem und die Klage um Adonis//ZDPV. 1983. Bd. 99. S. 189-203; Brown R. The Birth of the Messiah. N. Y., 1985; K ü hnel G. The 12th-Cent. Decoration of the Church of the Nativity: Eastern and Western Concord//ACR. 1993. P. 197-203; Pringle D. The Churches of the Crusader Kingdom of Jerusalem: A Corpus. Camb., 1993. Vol. 1: [A-K]. p. 137-157 [Bibliogr.]; Tzapheres V. The Early Christian Holy Site at Shepherd " s Field//ACR. 1993. P. 204-206; Taylor J. E. The Bethany Cave: a Jewish-christian cult site?//Rb. 1990. Vol. 93. N 3; idem. Christians and the Holy Places: The Myth of Jewish-Christian Origins. Oxf., 1993. P. 96-112; Cree F. , de. History and Archaeology of the Bet Sahur Region: A Preparatory Study for a Regional Survey: (The Bethlehem Archaeol. Project)//ZDPV. 1999. Bd. 115. N 1. S. 59-84; Prag K. Bethlechem: a site assessment//Peq. 2000. vol. 132. P. 169-181; Lavas G. P. The Kathisma of the Holy Virgin: A Major New Shrine// DCAE . 2001. N 2. P. 60-101. Л . А . Беляев Русский участок в Вифлееме Эль-Атн, площадью 7955 кв. м, расположенный недалеко от ул. Молочной пещеры. Улица разделяет его на 2 отдельных неравных участка, каждый из к-рых обнесен высокой каменной оградой. |
| Точно также, в языке албанцев, древних скордисков, много слов французских, или древних галлов (Чертков о пересел. фракийцев в Времен. общ. ист. Х, 79-81), тех самых, которых за полтора столетия до рожд. Хр. часть ушла в малую Азию и образовала там Галатию. 46) См. июня 22 д. 47) Прокопий de bello gothico III, 14. Агафий III, 6. Раич 1, 157-159. О Кутиле " это дело признанное, что если кто назовет только Фракию, то тотчас соединяется с словом мысль и о мужестве и о массах воинов и о храброй отваге. Всему этому - родина страна та " 48). Полное собрание римских гражданских законов, лучший памятник древнего образованного мира, составлено было под надзором Управды. - Так спасена была для поздних времен праводатная мудрость Рима, иногда и вредная для новых народов, но чаще полезная уроками отчетливой опытности. Император дорожил христианскою верою, понимая высоту и благотворность ее. Он то подвергал строгому преследованию язычество и особенно в аристократах ума и власти, то привлекал язычников к св. вере благодеяниями любви49). - Потому не сомневаемся, что он старался как об укреплении чистой веры между славянами, жившими в империи, так и о приведении к Христу тех, которые решались жить в империи. Три предводителя славянских дружин, воевавших с империею, назывались Андрагост, Арсагост, Пирогост, т.е. соединяли с славянским гостем христианские имена: Андрей, Арсений, и Гудиле Прокопий de bello goth. III, 30. О Бабе и Ваниле ibid. IV, 9. В 537 г. к Величару в Риме послано 1600 антов и славян из живущих оседло по Дунаю и потом 800 фракийцев (ibid. 1, 27; II, 5); в 544 г. в Италии было 400 фракийцев (ibid. III, 6). Фракиец из племени бессов (de bello goth. 1, 5; II, 26). В 575 г. патриций Оногост; в 592 г. полководец Татимир (Шафарика Древн. III, 250. 256. 257). Кроме личных имен фракийских, названия городов, местечек, крепостей Фракии, Македонии и Мизии, приводимые Прокопием, ясно и без всякой натяжки указывают на свое славянское происхождение... Таковы напр. Берзана, Врачишта, Дебре (ныне Дебр), Долибин (ныне Дулебин), Кавеца (ныне Кавица), Клесвестита (Клештевица), Лабуца (ныне Лабица), Милетис (Милица), Милареки, Стреден и пр. |
| Цель такой «вопросоответной» интроспекции, хорошо засвидетельствованной для античной традиции и упомянутой у Оригена , заключается в том, чтобы установить рациональный контроль над всеми аспектами повседневной жизни 157 . При этом для Климента и Оригена этот контроль над своими страстями и поступками определяет ту меру, в которой человек способен уподобиться Богу 158 . В комментарии на Песнь песней Ориген говорит о том, что задача такого упражнения – восстановить красоту, данную человеку при творении по образу 159 . Эти два мотива, рациональный контроль и восстановление первозданной красоты, встречаются вместе в гомилиях «На сотворение человека» спорной атрибуции: που γον το ρχειν δναμις, κε το θεο εκν (De hom. op. 16, 1 Hörner). «Способность властвовать», в свою очередь, имеет внешнее и внутреннее измерения: с одной стороны, контроль над неразумными животными (ibid, 16), c другой стороны – контроль над неразумными частями души (ibid, 14–15). Экзегетическаая традиция, на которую опирается автор двух гомилий, восходит к Филону Александрийскому, согласно которому Бог творит человека по образу именно qua γεμν 160 . Именно поэтому человек занимает в мироздании центральное место: «нет ничего свободного от владычества человека» (De opif. 87). ...Отец, породив его по природе владычествующим существом, не только на деле, но и посредством словесного рукоположения поставил его царем над всем подлунным миром – сухопутными, водоплавающими и передвигающимися по воздуху (ibid. 84). Идея «внутреннего» контроля опирается на те же библейские стихи ( Быт.1:26–27 : κα ρχτωσαν τν χθων, etc.), но толкует их аллегорически. Так, согласно Оригену , под «скотами и гадами» следует понимать движения внешнего человека, над которым должен владычествовать человек внутренний (In Gen. hom. I. 11). Эти два измерения человеческой «гегемонии» представлены и во «Внемли», хотя Василий не упоминает прямо ни библейское ρχτωσαν, ни его аллегорическое толкование. Владычество (δυναστεα) души по отношению к телу упоминается в гл. |
| Sev. Vit. Mart. 15. 3-4) и полностью вымышленные автором «литературные чудеса» (единственный, по мнению Фонтена, пример - Ibid. 19. 3, исцеление Павлина Ноланского от слепоты; см.: Sulpice S é v è re. 1967-1969. T. 1. P. 198-203; Stancliffe. 1983. P. 157, 250-252). Посвящение в рыцари. Роспись капеллы Сан-Мартино в нижней ц. Сан-Франческо в Ассизи. 1317–1322 гг. Худож. Симоне Мартини Посвящение в рыцари. Роспись капеллы Сан-Мартино в нижней ц. Сан-Франческо в Ассизи. 1317–1322 гг. Худож. Симоне Мартини Лит. композиция «Жизни Мартина» тщательно проработана, хотя у исследователей нет единого мнения о ее деталях. В повествовании нет четкого плана; «иногда трудно понять, где именно один мотив сменяется другим» ( Labarre. 2004. P. 105-106). По одной версии, композиционный принцип «Жизни Мартина» основан на традиционном для эллинистической биографии раздельном описании деятельности (actus), достоинств (uirtutes) и образа жизни (uita, conuersatio) героя, к-рым соответствуют 3 части произведения (главы 2-11, 12-24, 25-27; см.: Sulpice S é v è re. 1967-1969. T. 1. P. 87). По мнению др. исследователей, эта гипотеза не соответствует реальности ( Labarre. 2004. P. 104). Повествование складывается из последовательности автономных эпизодов («панно», «медальонов»), которые Фонтен уподобил сценам, изображенным на рим. мозаиках или средневек. витражах. Далеко не всегда между эпизодами есть очевидная логическая связь: «каузальные переходы нередко заменяются формальными», эпизоды открываются вводными словами, не имеющими смысловой нагрузки (autem, ergo, igitur, uero и т. д.). Благодаря этим приемам «стилизованный нарратив» Сульпиция приобретает сходство с евангельским повествованием; действие «застывает, подобно иконе» (Ibid. P. 111-112). Отдельные «панно» сгруппированы в «триптихи», из которых складываются основные части произведения (Ibid. P. 103-107, 116-117). Согласно Фонтену, после посвящения и пролога, в которых изложены цели и задачи автора, в сочинении выделяются 3 части разного объема. |
| 649. Ibid. 5. 650. ibid. 3. 651. Как известно, спортивные метафоры не чужды уже посланиям апостола Павла: автор говорит, например, что пробежал дистанцию и теперь ожидает венца (II Epistola ad Timotheum IV, 7), сравнивает себя с кулачным бойцом, который «бьется не так, чтобы только бить воздух» (I Epistola ad Corinthios IX, 26). Само слово «аскет» (букв. «упражняющийся») есть по своему происхождению спортивная метафора. 652. C’est le Christ qui monte au ciel mieux que les aviateurs II detient le record du monde pour la hauteur («Zone»). 653. Гессе Г. Игра в бисер. М., 1969. С. 421. 654. Строки из «Илиады» и «Одиссеи» соответственно в переводах Н. И. Гнедича и В. А. Жуковского. 655. Cp.: Kerdnyi К. Die Papyri und das Wesen der alexandrinischen Kuitur//Apollon. Düsseldorf, 1953. S. 157—169. 656. В подлиннике речь идет не о странице, возможной только в позднейшей книге типа кодекса, а о первой колонке папирусною свитка: но смысл этой бытовой реалии тог же самый. 657. Здесь следовало бы оговориться; не только древняя, но и новая, даже современная поэзия кровно связана со слуховыми и речевыми ощущениями, так что писание стихов впрямь имеет нечто общее с пением. Маяковский говорил о нечленораздельном гуле, который он «слышал» перед началом работы, Мандельштам «работая с голоса». Слова Пушкина 658. См.: Ahlbom Н. Einführung//Pseudo-Homer. Der Froschmäusekrieg. Theodores Prodromes. Der Katzenmäusekrieg (Schriften und Quellen der alten Welt. 22)..: Ahlbom Н. Einführung//Pseudo-Homer. Der Froschmäusekrieg. Theodores Prodromes. Der Katzenmäusekrieg (Schriften und Quellen der alten Welt. 22). Berlin, 1968. S. 8—16.erlin, 1968. S. 8—16. 659. См.: Wellesz E. The Akathistos Hymn. Copenhagen, 1957. P. XXVII. 660. Ibid. P. XVI. 661. Вот несколько случайных примеров этого метонимического способа выражаться (который сам по себе и для античности, как для нас, — самый простой и естественный, раньше всего другого на ум). Примеры эти наугад выбраны из сочинений Платона: Phaedo 94 d, 112 а; Phaedrus 178т несколько случайных примеров этого метонимического способа выражаться (который сам по себе и для античности, как для нас, — самый простой и естественный, раньше всего другого на ум). Примеры эти наугад выбраны из сочинений Платона: Phaedo 94 d, 112 а; Phaedrus 178 в—с; Symposion 190 с, 195 d; Theaetetus 152 e, 170 e, 194 c; Res publica I, 321 а; V, 468 d; VIII 516 d. —с; Symposion 190 с, 195 d; Theaetetus 152 e, 170 e, 194 c; Res publica I, 321 а; V, 468 d; VIII 516 d. |
| В. Lewis, в: Constantine Porphyrogenitus, De admtnistrando II, Commentary (London, 1962), p. 72. 103 PG 94, 765А. 104 Ibid., 768D. 105 Ibid., 760D. 106 Греческие трактаты Абу-Курры опубликованы в PG 97, cols. 1461-1609. 107 Этот отрывок о предопределении дословно воспроизводится в «Диалоге», приписываемом преп. Иоанну Дамаскину, PG 96, cols. 1336-1340. 108 PG 105, cols. 669-805. λεγχος γαρηνο, PG 104, cols. 1384-1448; о дате произведения см. Eichner, op. cit., pp. 137-138. 109 λεγχος γαρηνο, PG 104, cols. 1384-1448; о дате произведения см. Eichner, op. cit., pp. 137-138. 110 PG 154, cols. 373-692. 111 Перевод опубликован в PG 154,1035-1152. 112 PG 154, col. 601. 113 Ibid., col. 584. 114 Об этом эпизоде см.: J. Meyendorf, Introduction α l " ütude de Grümire Palamas (Paris, 1959), pp. 157-162. 115 3 Это чинопоследование опубликовано Φ. Силбургом (F. Sylburg, Heidelberg, 1595). Издание Силбурга перепечатано в Thesaurus Orthodoxae fidei Никиты Хониата в PG 140, cols. 123-138. Новое издание этого чина: F. Montet, " Le rituel d " abjuration des Musulmans dans l " flglise grecque " , Revue de l " histoire des religions 53 (1906), pp. 145-163, с французским переводом анафематствований. Это новое издание не заменяет издание Силбурга, так как последнее полнее. См. исследование издания Монте в: S. Ebersolt, " Un nouveau manuscrit sur le rituel d " abjuration des Musulmans dans l " Uglise grecque " , в том же самом Revue de l " histoire des religions 54 (1906), pp. 231-232; см. ClermontGanneau, " Anden rituel grec pour l " abjuration des Musulmans " , Recueil d " archuologie Orientale 7 (Paris, 1906), pp. 254-257; F. Cumont, " L " origine de la formule grecque d " abjuration imposüe aux Musulmans " , Revue de l " histoire des reJigions64 (1911), pp143-150. 116 Никита Хониат, «История», Bonn ed., pp. 278-286; обо всем эпизоде см. С. G. Bonis, " Θεσσαλονκης Ευστθιος και ο δο " τμοι " το ατοκρτορος Μανουλ Α " Κομνηνο (1143/80) περ των εις χριστιανικν ρθοδοξαν μετισταμενων Μωαμεθανν " , πετηρς Εταιρεας Βυζαντινν Σπουδν 19(1949), pp. 162-169. 117 |
| 2016 Совсем иначе рисуется дело у Prof. М. Lazarus в его громадном сочинении Die Ethik des Judenthums. Прежде всего отмечается универсальность средств спасения, ибо (S. покаяние и сокрушение равняются всех жертв (Vaj. R. cap. 7), взятых вместе, и даже изучение законов о них вменяется за совершение самых жертвенных актов (S. 274, 2 =Menachoth 106), почему р. Елиэзер говорил: «höher steht das Gebet als alle Opfer» (S. 409=Berachoth 32b), «grösser ist Wohlthun als alle Opfer» (S. 4l8=Sukkah 49b). Дальше автор выводит, что – «по раввинскому учению – путь ко спасению в этой жизни и к блаженству в будущей открыт всем людям, и для сей цели не нужно ни религиозных упражнений, ни храма, ни жертвенного культа, а требуются лишь нравственное очищение и любвеобильное настроение» (S. 157). Значит, достижение духовно-нравственной высоты не зависит от происхождения или исповедания (S. 158), и в этических вопросах заповеди одинаковы для иудея и неиудея (S. 167). Для язычников искуплением и примирением служат любовь и благотворение, как некогда для Израиля они достигались жертвами за грех. Естественно, что чрез простое отвержение идолопоклонства всякий причисляется к семени Авраамову (ср. S. Schechter, Studies in Judaism, p. 193), и благочестивые из «народов» будут иметь участие в будущем веке (M. Lazarus ibid., S. 158). Каждый «гой», занимающийся законом, становится подобным первосвященнику (см. у J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judentums III, 3, S. 55; III, 4, S. 11. 25). Следовательно, совсем не требуется и перехода в иудейство (М. Lasarus ibid., S. 160), если при милосердии, стыдливости и благотворительности человек eo ipso включается в сонм народа Божия (ibid., S. 167), а Израильтянам – в свою очередь – прощается даже идолослужение при взаимном мире (S. 359). – Такова новейшая иудейская интерпретация. Она красноречива и наружно привлекательна, но страдает рационалистической расплывчивостью, тенденциозно искажает комментируемый объект и – по сравнению с ним – оказывается чистейшей фантазией новомодного панизразлитизма. |
| Сведения о почитании К. ранее IX в. отсутствуют (о существовавшей в Карфагене т. н. базилике Целерины (Келерины) и о возможном поминовении Лаврентина и Келерины в Иеронимовом Мартирологе см.: Cyprian of Carthage. 1984. Vol. 2. P. 190-191; Duval. 2001. P. 49-52). Опираясь на послания св. Киприана Карфагенского, Флор Лионский внес в составленный им мартиролог память К. (названного здесь диаконом), Келерины, Лаврентина и Эгнация под 3 февр. (под этой датой в Иеронимовом Мартирологе предположительно значилось поминовение Келерины и Лаврентина; см.: Quentin. 1908. P. 288-289, 378). Поминовение К. как диакона и исповедника, а также его родственников включено и в более поздние «исторические» мартирологи IX в. На основании записи в Мартирологе Узуарда поминовение диак. К. и мучеников Лаврентина, Игнатия (т. е. Эгнация) и Келерины было внесено в Римский Мартиролог. Ист.: BHL, N 1719; ActaSS. Febr. T. 1. P. 321-328; Cypr. Carth. Ep. 21-23, 27, 37, 39// Sancti Cypriani episcopi Opera. Turnhout, 1994. Pars 3: Epistularium/Ed. G. F. Dierks. Vol. 1. P. 111-120, 127-132, 177-182, 186-192. (CCSL; 3B); Cyprian of Carthage. The Letters/Transl. G. W. Clarke. N. Y., 1984. Vol. 1. P. 103-108, 112-114, 312-344, 354-363; Vol. 2. P. 48-52, 54-57, 170-177, 185-194; Euseb. Hist. eccl. VI 43. 6; MartHieron. Comment. P. 76; Ado Viennensis. Martyrologium//PL. 123. Col. 206; MartUsuard//Ibid. Col. 725-726; MartRom. Comment. P. 47-48. Лит.: Quentin H. Les martyrologes historiques du Moyen Âge. P., 1908. P. 288-289, 378, 417, 481; Daniele I. Celerino//BiblSS. T. 3. Col. 1093-1094; Amore A. Lorenzino, Ignazio e Celerina//Ibid. T. 8. Col. 108; Clarke G. W. Some Observations on the Persecution of Decius//Antichthon. Sydney, 1969. Vol. 3. P. 63-76; idem. Double-Trials in the Persecution of Decius//Historia: Zschr. f. Alte Geschichte. Wiesbaden, 1973. Bd. 22. S. 650-663; Barnes T. D. Three Neglected Martyrs//JThSt. N. S. 1971. Vol. 22. P. 159-161; idem. Tertullian: A Historical and Literary Study. Oxf., 19852; Duval Y. Le début de la persécution de Dèce à Rome (Cyprien, Ep. 37)//REAug. 2000. Vol. 46. P. 157-172; eadem. Celerinus et les siens d " après la correspondance de Cyprien (Ep. 21-23, 37, 39)//Ibid. 2001. Vol. 47. P. 33-62; Dunn G. D. Cyprian and Women in a Time of Persecution//JEcclH. 2006. Vol. 57. P. 205-225; Brent A. Cyprian and Roman Carthage. Camb., 2010. P. 10, 47, 139-141, 264-246, 280-286; Rebillard É . Christians and Their Many Identities in Late Antiquity: North Africa, 200-450 CE. Ithaca (N. Y.), 2012. P. 47-55. |
| Наиболее сильное неприятие у Н. вызывает учение о том, что Бог избирает и спасает человека независимо от его достоинства и заслуг, ярко выраженное в словах ап. Павла: «...Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее, для того, чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом» (1 Кор 1. 27-29). В этом высказывании Н. видит выражение «бессильной мести» и «морали чандалы», источник учения о равенстве людей, к-рое Н. объявляет безусловно ложным и опасным для любой культуры (см.: Nietzsche. KGA. Abt. 6. Bd. 3. S. 221; Ницше. ПСС. Т. 6. С. 157). Вновь и вновь в многообразных риторических формулировках Н. обвиняет христианство в том, что оно есть «преступление перед жизнью», что оно «благословит все средства, пригодные для того, чтобы отравить, оклеветать, осрамить дисциплину духа, честность и строгость в делах, затрагивающих совесть духа, благородную холодность и независимость духа», и поэтому «не может не враждовать с... наукой», что оно «с самого начала было движением отбросов, лишних элементов общества» (см.: Ibid. S. 223, 229; Там же. С. 159, 164). Заявляя, что христианство служит «дурным целям» - «клеветать на жизнь, отравлять и отрицать ее, презирать тело, унижать и оскоплять человека понятием греха», Н. считает «дурными» и все средства и результаты христианства, к-рые по своей природе всегда оказываются ложью, направленной на разрушение (см.: Ibid. S. 237; Там же. С. 171). Все события истории христианства Н. оценивает с т. зр. сформулированной в начале сочинения собственной мировоззренческой позиции: господство «слабого» христианства оценивается как нечто «плохое», а появление любых «сильных» антихрист. сил, напр. ислама или ренессансного гуманизма , - как нечто «хорошее» (см.: Ibid. S. 243-250; Там же. С. 178-183). Н. не замечает предельной схематичности, исторической некорректности и внутренней противоречивости подобных построений. Он не учитывает даже того, что историческое усиление христианства связано вовсе не с реализацией отраженных в НЗ ценностей «слабости», но, напротив, с ориентацией христ. Церкви на внешние ценности «силы», со слиянием Церкви и гос-ва, что дало Церкви возможность в течение длительного периода использовать для своего господства мощь гос. власти. |
| 118 Ibid., 61–62 (=Basilii Regula fusior, PG 31,1036B): τι δε τν προεσττα πομιμνσκεσθαι παρ τν προεχντων ν δελφτητι, ν ποτε ποσφαλ. 122 От греч. «михиа» (прелюбодеяние). Этим термином (в сущности, полемическим ярлыком), восходящим к Феодору, в науке обозначаются внутрицерковные конфликты 795–797 (1 фаза) и 808–811 (2 фаза) гг., что только затрудняет их интерпретацию. 130 Доброклонский, Преп. Феодор, т. I, с, 355; Андреев, Герман и Тарасий, с. 176–177; Непгу, The Moechian Controversy, p. 501, n. 2. O православии Константина см . Speck, Kaiser Konstantin VI., S. 280–281; Ignatii Vita Tarasii, p. 408,34 –35. 134 Ignatii Vita Tarasii, p. 420,20–27 (император); 27–30 (знать), 420,31–421, 3 (клир); 421,4–11 (монашество и народ). 135 Дажс Феодор Студит в письме 817 г. называет его ν γοις; Theodori Epistulae, ep. 175.15. Как следует из другого письма (823 г,), Феодора обвиняли в том, что он не почнтает Тарасия как святого, а игумен настойчиво утверждал обратное: ibid., ер. 475,25–29. 139 Photii Epistulae et Amphilochia, vol. III, ep. 290, 311–312; Ταρσιον τν μτερον πατρθειον,... Νικηφρον τν κα το γνους, κα το θρνου, κα τν τρπων ξως διδοχον. 140 Ibid., vol. 1, ep. 114, 2–4: .,.κα πατρα κα θεον μτερον, νδρας μολογητς Χριστο κα ρχιερων αεμνολγημα. 146 Ставракий был коронован соправителем отца в декабре 803 г., однако Игнатий писал много лет спустя и мог экстраполировать эту ситуацию (наличие двух императоров) и на более раннее время. 154 Theodori Laudatio Platonis, 837B; cm. также Fatouros G. Theodori Epistulae, S. Anm. 66. 157 Выражение Феофана σχσμα μελετσαντες (p. 481,24) нужно, видимо, понимать в том смысле, что Платон с Феодором замыслили схизму, но не обязательно осуществили ее. По словам Феодора Студита , он лично заявил патриарху, что признает его избрание – Theodori Epistulae, ер, 25,37–38. 158 О восстании Вардана Турка см. Theophanis Chronographia, p. 479,15 сл. О посредничестве Иосифа Synodicon Vetus, p. 128 (с. 153); Vita Theodori per Michaelem, PG 99, 265D; Alexander, Nicephorus, p. 86–87. |
|
|
