| 2. Вторая, более краткая антология, составленная тематически (Fol. 307r - 331v). Изд.: Marci monachi Opera ascetica. P. 3-101. 3. Письмо Ирине с посвящением (Fol. 331v - 333r). Изд.: Ibid. P. 103-106. 4. «Слово к благороднейшей душе...» (Fol. 333r - 339v) - речь, повествующая вкратце о христ. жизни, также обращена к Ирине. Изд.: Ibid. P. 107-135. 5. «Краткое наставление как устав на весь год к мириняну, желающему спастись» (Fol. 339v - 343r). Аналогичное, но еще более короткое сочинение. Изд.: Ibid. P. 137-156. 6. «Из богодухновенных отцов наших [наставление], составленное как устав, к монахам и монахиням, стремящимся спастись» (Fol. 343v - 346r). Изд.: Ibid. P. 157-179. 7. Пасхалия на 1267-1294 гг. (Fol. 346v - 347r). Нижняя дата позволяет предположить время написания трактата и рукописи. В издание Ф. Рёлли не включена. 8. Краткое заключение ко всей рукописи, написанное самим автором. Изд.: Ibid. P. 181. Факсимильное воспроизведение: Ibid. P. XLIII. Гипотеза Рёлли о том, что М. М. является автором Марковых глав Типикона (Ibid. P. XVI-XVII), не выдерживает критики (см.: Дунаев А. Г. [Рец.:] Παναγιτου Α. Δ. Ησυχαστικ, Α. Αθνα, 2006. (Βυζαντιν Γραμματεα; 3)= Панайоту А. Д. Исихастские [исследования], 1. Афины, 2006. (Визант. письменность; 3)//БТ. 2012. Сб. 43/44. С. 571-593, здесь: 578-580). Содержание сочинений М. М. следует основному руслу монашеской (прежде всего исихастской) лит-ры. Главными добродетелями как для монахов, так и для мирян являются обстоятельно регламентируемый пост, бдение и непрестанная молитва ( Молитва Иисусова либо краткие библейские стихи), повторяемая в уме без особых технических (физиологических) приемов (подробнее см. в предисловии к изд. Рёлли, p. XVIII-XXIII). Изд.: Marci monachi Opera ascetica: Florilegium et sermones tres/Ed. Ph. Roelli. Turnhout, 2009. P. 3-101. (CCSG; 72). Лит.: Desprez V., Rigo A. L " exposition de la régle de Jean l " ermite et sa fortune sous le nom de Jean Chrysostome aux 11e-13e siècles//Manuscripta graeca et orientalia: Mélanges monastiques et patristiques en l " honneur de Paul Géhin/Ed. A. Binggeli, A. Boud " hors, M. Cassin. Leuven; P.; Bristol, 2016. Р. 283-336 (здесь 332-336). |
| 241 G. D. Mansi t. XIII, col. 41–42–C. «Деяния Вселенских Соборов, изданные в русском переводе при Казанской духовной академии», изд. 2-е, т. 7, стр. 129. 242 «Деяния Вселенских Соборов, изданные в русском переводе при Казанской духовной академии», изд. 2-е, т. 6, стр. 25 и 225 243 См. наше исследование о Константинопольских патриархах, вып. I, стр. 120, cnf. превосходное доказательство у Karl Joseph von Hefele, a. a. O. S. 328–329. Об ошибке Феофана по тому же поводу мы говорили в упомянутом исследовании, но Феофан имел хотя повод к ошибке; ошибка же Тарасия и автора трактата совершенно случайна. 244 G. D. Mansi t. XIII, col. 176–177. «Деяния Вселенских Соборов, изданные в русском переводе при Казанской духовной академии», изд. 2-е, т. 6, стр 193–194. 245 ibid., col. 317–318. «Деяния Вселенских Соборов, изданные в русском переводе при Казанской духовной академии», изд. 2-е, т. 6, стр. 257. 246 ibid., col. 157–158–D. «Деяния Вселенских Соборов, изданные в русском переводе при Казанской духовной академии», изд. 2-е, т. 6, стр. 184. 247 ibid., col. 313–314–D. «Деяния Вселенских Соборов, изданные в русском переводе при Казанской духовной академии», изд. 2-е, т. 6, стр. 256. 248 G. D. Mansi t. XIII, col. 303–354–D; «Деяния Вселенских Соборов, изданные в русском переводе при Казанской духовной академии», изд. 2-е, т. 6, стр. 278. cnf. col. 55–56–С. «Деяния...», стр. 136. 249 G. D. Mansi t. XIII, col. 209–210–Е; «Деяния Вселенских Соборов, изданные в русском переводе при Казанской духовной академии», изд. 2-е, т. 6, стр. 209: Каиафский синедрион – ibid., col. 401–402–В «Деяния...», стр. 294; ibid., col. 127–128–B. «Деяния...», стр. 169; посечь мечем духа (νελεν τ μαχαρ το πνεματος) ibid., col. 205–206–С. «Деяния...», стр. 207, и мн. др. 251 ibid., col. 224–Е–225–А. «Деяния Вселенских Соборов, изданные в русском переводе при Казанской духовной академии», изд. 2-е, т. 6, стр. 215. 253 G. D. Mansi t. XIII, col. 55–56–С. «Деяния Вселенских Соборов, изданные в русском переводе при Казанской духовной академии», изд. 2-е, т. 6, стр. 136. |
| После первой мировой войны в новозаветной науке возникает и начинает доминировать новый подход к текстам - метод анализа форм (его начало связано с именем М. Дибелиуса - см. в ст. Библеистика ). Содержательное развитие данного подхода нашло отражение в работах Р. Бультмана ( Bultmann. Geschichte. 1964). В анализе фрагментов традиции автор рассматривает речения Н. п. как большую программную речь, помещенную евангелистом Матфеем во время компановки материала по хронологии в начало повествования о служении Иисуса (Ibid. S. 381), и делает вывод о том, что по причине включения в Н. п. преданий, отражающих церковные интересы самого Матфея, она «производит впечатление не столько пророческого провозвестия, сколько общинного катехизиса» (Ibid. S. 382). После второй мировой войны развивается еще один метод изучения Евангелия - метод анализа редакции. Теперь не только ставился вопрос о лит. форме отдельных преданий и об их возникновении, но и Евангелия рассматривались в их целостности (см. в статьях Библеистика , Исагогика ) - как результат работы их окончательных редакторов. Делалась попытка определить особенности их богословия, богословские акценты, поставленные евангелистами, работавшими как редакторы доступного им предания. По мере того как проводились все более тщательные исследования, работу редакторов начали обнаруживать и в источниках, к-рыми пользовались авторы Евангелий еще до создания окончательных версий текстов. К этим ранним слоям редактирования обычно относят собрания изречений, притч и рассказов о чудесах. Г. Штрекер в исследовании истории богословия Евангелия от Матфея ( Strecker. 1966) называет Н. п. «эсхатологической заповедью» (Ibid. S. 235), формулирующей условия вхождения в Царство Божие (Ibid. S. 158; комментарий к Мф 5. 20), актуальные как для самопонимания христ. общины, так и для жизни индивида (Ibid. S. 235). Р. Хуммель ( Hummel. 1963) рассматривал Н. п. как новое мессианское толкование закона, как «христианскую галаху» ( Hummel. 1963. S. 57, 74) для раннекафолической Церкви в противостоянии ее фарисейскому иудаизму (Ibid. S. 74). Община стремилась показать, что она также знает путь к правильному пониманию Торы (Ibid. S. 157-158). В ряде работ признается функциональное значение Н. п. для формирования всей богословской концепции евангелиста, что определяет соответствующие интерпретации Н. п. (или отдельных ее речений) (ср.: Eichholz. 1965). Дискуссии шли в основном вокруг 2 наиболее важных для понимания Н. п. вопросов: о законе (ср.: Broer. 1975. S. 58) и об истинной праведности δικαιοσνη (последнее понятие используется в ключевых редакторских ремарках (ср.: Strecker. 1966. S. 150-153) и относится к ученикам в отличие от «лицемеров», лидеров евр. народа - Tilborg. 1972. S. 8-14). |
| Неоднократно цитируя блж. Августина и в целом повторяя его концепцию предопределения (см., напр.: Calv. Inst. III 23. 13-14; 24. 1), К. вместе с тем расходился с ним и его последователями в учении о том, каким образом решается участь тех, кто не вошли в число избранных Богом (см.: Bavaud. 1959; МакГрат. 1994. C. 157-158). Блж. Августин считал предопределение положительным решением Бога, «предуготовлением благодати» ( Aug. De praedest. sanct. 10.19), «предведением и предуготовлением благодеяний Божиих» ( Idem. De dono persev. 14. 35), поэтому он не рассматривал отвержение как предопределение и вообще как некое положительное решение Бога, но скорее видел в нем отсутствие спасающего божественного воления и действия по отношению к тем, кто не избраны для спасения (Ibidem; ср.: Bavaud. 1959. P. 433). Напротив, К., во многом повторяя рассуждения Лютера и Буцера, но усиливая их, прямо говорил как о положительном волении Бога о предопределении к проклятию ( Calv. Inst. III 21. 5), погибели (Ibid. 23. 7; 24. 14) и вечной смерти (Ibid. 21. 1). При этом К. отвергал распространенное и встречающееся у блж. Августина (см.: Aug. Enchirid. 95-97//PL. 40. Col. 276) мнение о различии воли и попущения Божиих, утверждая, что, если Бог попускает нечто, это значит, что Он хочет этого ( Calv. Inst. III 23. 8). Так, рассуждая о грехопадении Адама, К. утверждал: «Бог не только предведал падение первого человека, а в нем - гибель всего его потомства, но Он хотел этого (il l " a voulu)» (Ibid. 7); в отношении отвергаемых Богом К. писал, что «Бог хочет (veut) лишить их наследия, которое Он предопределил Своим детям» (Ibid. 1). Более того, Бог Сам ведет отверженных к погибели: Он «лишает их способности слышать Его Слово, либо проповедью Своего Слова ослепляет и еще более ожесточает их»; «лишает отверженных света истины и оставляет их в темноте» (Ibid. 24. 12). Несмотря на это, согласно К., «предопределенная погибель» отверженных не должна использоваться как аргумент в пользу мнения о несправедливости Бога; напротив, «своей погибелью» они «прославляют имя Божие» (Ibid. 23. 6). |
| 680 De pudicit. c. 19. p. 1017. Totius sacramenti interest – nihil credere ab Ioanne concessum, quod а Paulo sit denegatum. 681 Adv. Prax. c. 31 p. 196. Sic Deus voluit novare sacramentum, ut nove unus crederetur per Filium et Spiritum. Тоже в c. 2 p. 157: nihilominus custodiantur oeconomiae sacramentum, quae unitatem in Trinitatem disponit. 682 Adv. Marc. 1. V с. 7. p. 487. Ecce aute et in petram offendit, caecus Marcion, de qua bibebant in solitudine partes nostri. Si enim petra illa Christus fuit, utique Creatoris, cujus et populus. Cui rei figaram extranei sacramenti (чужого прообраза) interpretatur? 683 Ibid. c. 6 p. 483. Ipse si esset, latere non posset, nedum aliqua Ejus (ветхозав. Бога) sacramenta. Creator autem tam ipse notus, quam et sacramenta Ejus, palam scilicet decurrentia apud Israel, sed de significautiis obumbrata. 684 Ibid. c. 15 p. 518: interpretationem, non separationem sacramenti. Ostendit figuram sacramenti ab eo praeministratam, cujus erat utique sacramentum. Смю тракт. о браке. 685 Ibid. 1. III с. 19 p. 348: ipso Domino hoc sacramentum interpretaturo. См. Выше тракт. Об евхаристии. 686 Ibid. 1. V с. 1 p. 470. Находя, что прообразами ап. Павла были Вениамин и Саул, а Христа Давид, замечает: Haec figurarum sacramenta si tibi displicent, certe Acta apostolorum hunc tibi ordinem Pauli tradiderunt, а te quoque non negandum. 687 Ibid. I. III. c. 16. p. 343. Если Навин назван Иисусом, то hanc dicimus figuram futuri fuisse.... Ideo is vir, qui in hujus sacramanti imagines parabatur, etiam nominis Dominici inavguretus est figura, Iesus cognominatus. Дух Творца говорил в Исх. 23:20. Он назвал тогда Христа ангелом, а Иисусом Он назвал Навина, для того, чтобы таинственно предсказать будущее его имя: Iesum autem ob nominis sui futuri sacramentum. 688 Ibid. 1. V с. 4 p. 478. Utique manifestavit et christianismi generositatem in filio Abrahao ex libera nato allegoriae habere sacramentum. 689 Adv. Iudaeos c. 13. p. 635. Hoc enim lignum (крест) tunc in sacramento erat, quo Moyses aquam amaram indulcavit. |
| In Exod. hom. 10. 4; In Matth. 17. 24 (Иер 31. 29-30)). В In Ep. ad Rom. 8. 12 (PG. 14. Col. 1196) Ориген цитирует слово обетования о прощении грехов Израиля (Иер 31. 37). Знание И. п. к. Ориген показывает в гомилиях на эту книгу. Сохранилось 20 гомилий из не менее чем 39. Хотя Ориген не мог опереться на более ранние комментарии, он знал некоторые уже существовавшие толкования ( Orig. In Ier. hom. 1. 6; 11. 3; 14. 5; 15. 3; 18. 4), в т. ч. иудейские (Ibid. 13. 2; 14. 3; 20. 2, 5). Но помимо возможных иудейских влияний интерпретация И. п. к. Оригеном опирается как на основной источник на церковную традицию того времени. Об этом свидетельствуют следующие моменты: понимание слова Иеремии как слова Божия, а Иеремии как «образа Христа» (Ibid. 1. 6; 15. 11; 19. 12); христологическое толкование слов о непорочном агнце в Иер 11. 19 ( Orig. In Ier. hom. 10. 1) (встречается уже у сщмч. Иустина); интерпретация притчи о горшечнике как пророчества о воскресении (встречалась уже во 2-м Послании Климента Римского). Куропатка, высиживающая не свои яйца, согласно Оригену, есть образ диавола ( Orig. In Ier. hom. 17. 2 (Иер 17. 11; у сщмч. Ипполита это пророчество об антихристе - Hipp. De Christ. et Antichrist. 54-55). Слова об истинном «обрезании сердца», о достойном хвалении, об источнике живой воды и о разбитых водоемах и др. Ориген также понимает в традиц. смысле ( Peri. 1974. P. 7-8). П. Нотен выделяет у Оригена 4 основные темы догматических интерпретаций пророчеств Иеремии. 1. Подчеркивание взаимного влияния проповедника и слушателей ( Orig. In Ier. hom. 14. 3), важность подготовки к проповеди (Ibid. 5. 13), ибо неподготовленный сеет в терниях ( Origenes. 1976. Vol. 1. P. 152-157 (Иер 4. 3)); гонения на христ. проповедника имеют прообразы в судьбе пророка ( Orig. In Ier. hom. 8. 8; 20. 8). 2. Значительное место в комментариях занимают апологетические темы: критика тех, кто отвергают Божественный Промысл, иудеев и еретиков ( Origenes. 1976. Vol. 1. P. 157-166). 3. Очень подробно в толковании Иеремии излагаются догматические темы, прежде всего учение о Боге и триадология, а также вопросы эсхатологии (Ibid. P. 167-179; Orig. In Ier. hom. 20). 4. Образы и учение пророка используются в общем призыве верующих к покаянию ( Origenes. 1976. Vol. 1. P. 179-181). III-IV вв. |
| Требования перевода происходят от функции, которую ему назначают. Как показывает Тафт, трудности перевода литургических тестов находятся на трех уровнях: проблемы передачи, литургические и идеологические проблемы. Здесь центральный вопрос для конечного языка - вопрос стиля: на какой из вариантов английского следует переводить? Литургический английский не тождествен научному английскому или английскому полицейского романа, считает Тафт. Это не английский диалога повествовательного произведения или поэзии Хопкинса или Элиота. Это должен быть современный английский, а не английский XVI века: «Переводить для использования в богослужении - это очень серьезное мероприятие, требующее множества практических соображений и трудных, объективных решений, и то и другое должно быть выполнено без этнико-конфессиональной истерии (sic), идеологизации и чистого интеллектуального высокомерия, которыми изобилуют слишком многие начинания на христианском Востоке» (Ibid.,157). Вэр, напротив, предпочитает традиционный английский современному, принимая во внимание позицию большинства православных верующих, которые отвергают современный язык из-за его ассоциации с богословским компромиссом, либерализмом и секуляризацией, позицию, которую нельзя с легкостью отбросить (1998:12-15). Для Криссавгиса, современный язык обязан включать два аспекта, важных для современной западной жизни: инклузивный язык, который он называет «вызовом, а не ошибкой» (1998:103-104, также см. 180), и уничтожение всех черт антисемитизма (ibid.,105). В настоящее время в ПЦА нет единого мнения о стиле языка: некоторые епархии выбрали современный стиль, другие придерживаются иератического (Келер, 1998:362). Задача, поставленная перед переводчиком, и концепция языка, которая ему сопутствует, приводят к другому размышлению: мы переводим не слова в другие слова, но тексты в другие тексты, т.е. тексты, которые должны вписываться в другой культурный контекст. Отсюда проистекает принцип, говорящий, что природа и стиль литургического перевода должны быть определяемы использованием текста для богослужения на языке перевода (на английском), а не для византийского греческого (Тафт, 1998:158-159). Здесь важная добавка идеологического характера: нужно быть очень внимательными, чтобы не интерпретировать греческий текст исходя из наших собственных идеологических и богословских убеждений (Ibid.,177). Вместе с тем, традиционная интерпретация (или перевод) не обязательно верна. Что касается стиля, нужно помнить, что оригинальное греческое богослужение содержит огромное разнообразие стилей (Ibid.). Также литургический перевод должен следовать целой серии ограничений: литургической структуре, стилю оригинала, контексту Септуагинты или библейского греческого Нового Завета (ibid.,173), и - очень важно - патристическим источникам (Лаш, 1998:215) и особенно идеологическому выбору (Тафт, ibid.,175 sq. ). |
| «Исследуйте Писания», – говорил Христос Спаситель (Ев. Иоан.5:89 ), призывая к вере в Свое мессианское достоинство. Значит, чтение Ветхого Завета – долг всякого сознательного христианина. Но оно необходимо и для знания Евангелия. «Евангелие изложено на языке ветхозаветной религии» (ibid, стр. 156). Это обстоятельство обязывает христианина к научному исследованию Ветхого Завета». «Зависимость Евангелия от ветхозаветного языка нужно назвать самою решительною. Если все Евангелие Христа разложить на составные логические элементы, т. е. на тематические отделы, изречения и термины, и сравнить их с библейской и побиблейской литературой, то окажется, что в Евангелии нет ни одного нового элемента... Изречения: «наследовать землю», «узреть Бога», «в третий день воскреснуть», термины: «царство Божие», «Сын человеческий», «Единородный Сын Божий» – все это взято из религиозного ветхозаветного вокабуляра» (стр. 156). Но несомненно, что все эти термины и изречения в Евангелии имеют совершенно иной смысл, чем в сознании правоверного иудея. Довольно вспомнить слово «Мессия», чтобы понять пропасть, лежащую между учением Христа Спасителя о Себе Самом и еврейскими чаяниями, связанными с идеей о пришествии на землю Мессии. «Евангелие Христа, – заключает проф. Тареев, – единственная во всемирной истории книга по безусловной не оригинальности своих элементов, и она на волосок отстоит от того, чтобы быть книгой самой не интересной, заслуживающей внимания разве только в историческом отношении, в качестве отложения своей эпохи. Быть такой малоценною величиной Евангелию мешает то, что оно в рамках традиционного религиозного языка дает новое содержание, являясь продуктом оригинальнейшего религиозного творчества» (ibid, 156–7). Не потому ли часто наблюдается в обществе равнодушное отношение к Евангелию, что многим кажется все до последнего слова в Евангелии знакомым с детства, понятным и не заслуживающим вдумчивого отношения? Но по суждению проф. Тареева, это-то «сочетание старых слов с новым смыслом, с новым духом и есть наиболее характерное в Евангелии» (ibid, стр. 157). Проф. Тареев приводит в доказательство своей мысли известное традиционное изречение, в которое Христос Спаситель вложил совершенно иной смысл: «Бог не есть Бог мертвых, но живых» (Ев. Мф.22:32 ). На языке ветхозаветных понятий эти слова означали, что Иегова – Бог только живых, а не шеола (места, «обозначавшего наше понятие ада 13 ), тогда как Иисус Христос этому традиционному изречению дает тот смысл, что для Бога нет мертвых, ибо у Бога все живы. Так и все Евангелие есть, новое слово на старом языке» (ibid, стр. 157). Итак, в чем же состояла ветхозаветная религия, служившая исторической базой для Евангелия, как выражения абсолютной религии? |
| 1//Ibid. Vol. 1(1). P. 103-107; ДВС. Т. 1. С. 137-142), а Евсевий весной 429 г. инициировал распространение в столице «свидетельства константинопольского клира» ( Eusebius Dorylaeus. Contestatio//Ibid. P. 101-102; Там же. С. 156-157), где фрагменты проповедей Нестория ставились в параллель с выдержками из сочинений Павла Самосатского. В кон. 429 г. Несторий пригласил единомысленного ему еп. Дорофея Маркианопольского, который, очевидно с его полного согласия, произнес за богослужением: «Кто назовет Марию Богородицей - тому анафема» - к шумному негодованию собравшегося народа ( Cyr. Alex. Ep. 8, 11, 14//Ibid. P. 98, 109; Ibid. Vol. 1(5). P. 11; Там же. С. 151, 158, 183). В отношении противников Несторий действовал все решительнее, подвергая несогласных с ним клириков и монахов прещениям и даже телесным наказаниям и тюремному заключению, о чем они свидетельствовали в ходатайстве на имя императора ( Basilius Constantinopolitanus. Libellus ad imperatores//Ibid. Vol. 1(5). P. 7-9; Там же. С. 205-207). К. включился в спор с нач. 429 г. Высказанное Несторием и впосл. поддержанное нек-рыми учеными ( Schwartz. 1928) суждение, будто К. лишь воспользовался возникшей богословской полемикой в церковно-политическом противостоянии с К-польским архиепископом, лишено серьезных оснований. Единственная причина выступления К.- его пастырская обеспокоенность ввиду новой ереси. Он и ранее последовательно опровергал дуалистическую христологию; по его мнению, Несторий, отказываясь приписывать Слову Божию рождение от Девы и смерть на Кресте, разрушал единство воплощенного Слова и ниспровергал церковное учение о спасении, что было в его глазах нестерпимым богохульством ( Durand. 1964. P. 19-20; ср.: Russell. 2000. P. 215-216; Wessel. 2004. P. 32; Loon. 2009. P. 244-245). К. был хорошо осведомлен о событиях в столице через своих представителей. Уже 17-е «Пасхальное послание», составленное в кон. 428 г., отражало начавшуюся богословскую полемику. Но К. ничего не говорит здесь о том, что побудило его дать подробную критику христологического дуализма, и сама эта критика изложена в общих чертах; имя Богородица в послании не употреблено, хотя Св. |
| Die Welt als Wille und Vorstellung// Idem. Sämtliche Werke/Hrsg. A. Hübscher. Wiesbaden, 1966. Bd. 2. S. 156-157). Однако, согласно Шопенгауэру, хотя индивидуальность есть неотъемлемая особенность человека, задаваемая его волей, индивидуальность не тождественна воле, а потому относится к области явлений, она есть «преходящее проявление воли» (Ibid. S. 242). Следуя И. Канту , Шопенгауэр утверждал, что индивидуальность как явление конституируется пространством и временем как априорными формами чувственного созерцания, обусловливающими возможность множества и различия. Согласно Шопенгауэру, «воля проявляется во множестве индивидов», при этом как «вещь в себе» эта воля едина, а не множественна, а значит, и не индивидуальна. Воля присутствует в каждом И. «целиком и нераздельно», поэтому всякий познающий И. с необходимостью «осознает себя как целостную волю к жизни», как «в-себе-бытие (Ansich) самого мира», как микрокосм, равный по ценности макрокосму (Ibid. S. 391-392). Подобно индивидуальной воле, индивидуальное представление есть лишь явление, т. е. мир не в его сущности, но в его существовании для индивидуального познающего субъекта. При этом человек имеет «непосредственное сознание того, что все... миры существуют лишь в нашем представлении, лишь как модификации вечного субъекта чистого познания» (Ibid. S. 242). Если человек отстраняется от своей индивидуальности и забывает о ней, он осознает себя таким субъектом познания, к-рый Шопенгауэр также называл «вечным оком мира, которое... смотрит из всякого живого существа» (Ibid. Bd. 3. S. 424). Это познание всегда самотождественно, оно есть «одно и то же, носитель (Träger) мира и неизменных идей», тогда как И., именно в силу своей индивидуальности наделенный неполным и смутным познанием, «имеет своим объектом лишь единичные вещи и является таким же преходящим, как и они» (Ibidem). Поскольку индивидуальность познания, делающая его несовершенным, обусловливается индивидуальностью сознания, чистый субъект познания, к-рый более не есть явление, но есть «вещь в себе», формируется благодаря «недостатку индивидуальности» и «упразднению сознания» (Ibid. |
|
|
