| Чемберлиташ). C 2 сторон по Месе на форум вели арки пропилеев, облицованные проконнесским мрамором и украшенные статуями; форум был окружен портиком. В его центре в 328 г. была поставлена триумфальная порфировая колонна Константина высотой 37 м. В позднейшие времена она неоднократно страдала от землетрясений и пожаров и уже в визант. эпоху была укреплена железными обручами, что позволило колонне сохраниться до наших дней. На ее вершине находилась бронзовая золоченая статуя императора в облике Гелиоса, державшего в руке статуэтку Тюхе, богини-покровительницы любого античного города. По сведениям Иоанна Малалы, статуя Гелиоса была привезена в К. из Илиона (древней Трои) и переоформлена как изображение императора. Хронист Феофан Исповедник считал, что колонна отмечала то место, где Константин отдал приказ строить новый город ( Theoph. Chron. P. 307). У подножия колонны был сооружен алтарь имп. культа. Рядом, согласно замыслу, должно было находиться помещение для перевезенного из Рима палладия, а также реликвий, среди которых были части Животворящего Древа Креста Господня, топор Ноя, посох, к-рым Моисей извел воду из скалы, 12 корзин с 5 хлебами и мощи некоторых мучеников ( Zosim. Hist. II 30; Ioan. Malal. Chron. P. 320; Georg. Mon. Chron. P. 500; Zonara. Epit. hist. Vol. 3. P. 18; M ü ller-Wiener. 1977. S. 255-257; Иванов. 2011. С. 254-261). Согласно Филосторгию, на форуме у алтаря рядом с колонной Константина в определенные дни проводился особый ритуал культа императора, провозглашенного после смерти божественным ( Philost. Hist. eccl. III 17; Dagron. 1974. P. 36; Крутхаймер. 2000. С. 66-67). К западу от форума Константина и тетрапилона Меса раздваивалась. Ее сев. рукав шел по гребню возвышенности вдоль Золотого Рога к северо-зап. Адрианопольским воротам. Юж. рукав Месы от форума Быка поворачивал на юго-запад, шел по возвышенности вдоль берега Мраморного м. (Пропонтиды) и завершался Золотыми воротами. Вдоль Месы в IV - 1-й пол. V в. сложилось еще неск. крупных площадей-форумов. |
| У блж. Августина, т. о., представлен подход к решению синоптической проблемы, к-рого придерживаются большинство церковных экзегетов до наст. времени, а именно, поскольку 4 Е. рассматриваются как часть единого евангельского метанарратива, составляющего основу христ. веры (ср.: Dungan. 1999. P. 4), то все расхождения между ними (как частности, не влияющие на картину в целом) могут быть согласованы с опорой на единую священную историю. В «Хронике» Исидора Севильского (VII в.) отмечается, что Евангелие от Матфея написано в Иудее в период правления имп. Калигулы (37-41), а Евангелие от Марка - при имп. Клавдии (41-54) в Александрии (Евфимий Зигабен также указывает на Египет как место происхождения Евангелия от Марка), Евангелие от Иоанна - при имп. Нерве (96-98), когда евангелист вернулся из ссылки в Эфес ( Isid. Hisp. Chron. 68, 69, 74). В визант. традиции датировки неск. разнятся. Согласно Феофилакту Болгарскому, Евангелие от Матфея написано в 8-й год от вознесения Господня (т. е. в 39 г. по Р. Х.; эта датировка встречается у блж. Иеронима в лат. переводе «Хроники» Евсевия - PL. 27. Col. 578), Евангелие от Марка - в 10-й год (в 41 г. по Р. Х.), Евангелие от Луки - в 15-й год (в 46 г. по Р. Х.), Евангелие от Иоанна - в 32-й год (в 63 г. по Р. Х.) ( Theoph. Bulg. In Matth. Praef.). Свт. Епифаний Кипрский говорит, что Иоанн написал Евангелие в 90-летнем возрасте ( Epiph. Adv. haer. 51. 12), т. е. ближе к кон. I в. В «Пасхальной хронике» (нач. VII в.) под 1-м годом Веспасиана (70 г. по Р. Х.) отмечается: «Иоанн Богослов, прибыв в Эфес, прожил там 9 лет, в своем изгнании на о. Патмос - 15 лет и, вернувшись вновь в Эфес и написав Евангелие, находился там до своего успения еще 26 лет» (Chron. Pasch. P. 246). Следов., Евангелие он писал в Эфесе между 94 и 119 гг. Евфимий Зигабен также свидетельствует, что Евангелие от Иоанна было написано спустя много лет после разрушения Иерусалима ( Euth. Zigab. In Ioan. Praef.). Судя по «Пасхальной хронике», в древней Церкви существовали расхождения и относительно датировки Евангелия от Матфея. Под 6-м годом Клавдия (46 г. по Р. Х.) в ней говорится: «Матфей первым там в Иерусалиме пишет Евангелие, как говорит Златоуст. Я же думаю... [лакуна]» (Chron. Pasch. P. 233). Никифор Каллист отмечает, что Евангелие от Матфея было написано в 15-й год после Вознесения, а Евангелия от Марка и от Луки - спустя много времени после этого по повелению апостолов Петра и Павла; ап. Иоанн же записал Евангелие через 36 лет после Вознесения ( Niceph. Callist. Hist. eccl. 2. 45). |
| История прихода О. к власти овеяна легендой, детали к-рой ставятся историками под сомнение. В ее основе лежит рассказ Иоанна Малалы о посольстве О. в Рим с целью примирить Прокопия Антемия с Рицимером. Напряжение между ними начало нарастать после неудачной кампании против вандалов (468), осуществлявшейся по замыслу Льва I силами обеих империй, но окончившейся гибелью восточнорим. флота. Антемий в своих решениях почти всегда действовал, ориентируясь на К-поль, что не могло нравиться Рицимеру. К открытому столкновению привело следствие по делу о колдовстве, в результате к-рого были казнены мн. близкие к Рицимеру люди (470) (Ibid. P. 418). К весне 472 г. конфликт вылился в военное противостояние, в результате к-рого Антемий был осажден в Риме войсками Рицимера. В этот момент Лев и послал в Рим О. Согласно Малале, когда О. был уже в пути, Лев направил в Рим магистриана Модеста с тайным письмом, в к-ром советовал Антемию убить О. и Рицимера при переговорах и так избавиться от соперников. Однако письмо было перехвачено Рицимером, и тот показал его О. ( Ioan. Malal. Chron. P. 297-298). Др. визант. историки и зап. хронисты более лаконичны. Они констатируют приход к власти О. при живом Антемии ( Paul. Diac. Hist. Rom. P. 208) или подчеркивают, что О. был ставленником Рицимера ( Evagr. Schol. Hist. eccl. II 16; Ioan. Antioch. 2008. P. 420). В «Пасхальной Хронике» говорится, что О. был провозглашен императором «насильно» (βιασθες) по желанию римлян (Chron. Pasch. P. 594). Особняком стоит свидетельство Феофана Исповедника, к-рый писал, что Лев I провозгласил О. императором (ατοκρτορα) ( Theoph. Chron. Р. 118). Однако такое признание было для имп. Льва невозможным, поскольку тогда он косвенно признавал бы и права кор. вандалов Гунериха, сына Гейзериха, к-рый был женат на сестре Плацидии Евдокии ( Bury. 1886). Прибыв в Рим в марте или апр. 472 г., О. оказался в лагере Рицимера, и тогда же войска провозгласили его августом. Осада Рима продолжалась до 4 июля, в итоге Антемий был казнен, а О. признан сенатом Рима императором (11 июля). |
| 4-5 - Суг. Alex. Glaph. in Gen. II 7). Для свт. Илария Пиктавийского вход Н. и жены и его сыновей по парам в ковчег (ср.: Быт 6. 13; 7. 16) - это освящение, к-рое получают приходящие в Церковь; все кто готовы стать ее членами, должны соблюдать воздержание ( Hilar. Pict. De myster. 13). Ориген в толковании, сохранившемся в катенах , первым высказал мысль о необходимости воздержания для обитателей ковчега во время гибели др. людей ( Orig. Fragmenta in Genesim. 31//PG. 12. Col. 96). Свт. Амвросий Медиоланский заметил, что порядок входа в ковчег (Н., сыновья, затем жена) указывал «праведнику... что тогда было не время предаваться наслаждению, поскольку всем грозила близкая гибель», а порядок выхода из него (Н. и жена, сыновья - Быт 8. 16) - на смешение полов, необходимое для деторождения ( Ambros. Mediol. De Noe et arca. 27. 16; ср.: Ephraem Syr. In Gen. 6. 12; ср.: Did. Alex. In Zach. 12. 11-14 Подобное истолкование оказалось весьма популярным в святоотеческой традиции ( Isid. Pel. Ep. I 67; ср.: Theodoret. In Gen. 52) и представлено в VIII в. у прп. Иоанна Дамаскина ( Ioan. Damasc. De fide orth. IV 24). Разделение по гендерному признаку при входе в ковчег подобно разделению мужчин и женщин в храме во время научения во избежание влияния на людей страстей ( Суг. Hieros. Сатесн. Mystag. 14. 1-11). Представленная в этом рассказе строгая «попарность» всех живых существ служит для Тертуллиана одним из доказательств исходной моногамии для человеческого рода и соответственно требования единобрачия ( Tertull. De monog. 4). Но существует и аллегорическая интерпретация повеления «войти в ковчег» как призыва обратиться к силе разума в душе, т. е. войти «в самого себя, в сердцевину своей души» ( Ambros. Mediol. De Noe et arca. 11. 38). Согласно «Христианской топографии» визант. автора VI в. Космы Индикоплова, ковчег Н., к-рый он именует «мироносящим» (κοσμοφρου κιβωτο) или же «дверью мира», после потопа достиг горы Арарат ( Cosm. Indic. Topogr. chr. II 24-25 и 37-42; SC. 141. P. 329, 343-349). Предание об остановке ковчега на Араратских горах в Парфии или во Фригии в христ. источниках достаточно древнее, оно восходит, вероятно, еще к Юлию Африкану ( Jul. Afric. Chron. 4; ср.: Georg. Sync. Chron. P. 21) и представлено в визант. хрониках (см.: Ioan. Malal. Chron. I 4. 6). Почитание |
| Иначе посмотрел на это Александрийский епископ Димитрий, узнавший о той чести, какую оказали Оригену в Палестине. В своем письме – вероятно, на имя епископов Александра и Феоктиста – он выразил неудовольствие, заявляя, что никогда не слыхано, да и теперь не в обычае, чтобы в присутствии епископов проповедовали миряне. В ответ на это Александр и Феоктист указали на пример святых епископов, которые, как скоро находили людей, способных принести братиям пользу, приглашали их проповедовать народу (Eus. Hist. eccl., 6:19. 17). Так как, после прекращения мятежа, Ориген нужен был в Александрийской школе, то Димитрий чрез нарочно посланных диаконов потребовал возвращения его в Александрию. Ориген возвратился (в 216-м году?) и принялся за прежние занятия. О деятельности Оригена в ближайшие десять лет мы не имеем точных сведений. Можно думать, что в это время он безраздельно отдавался занятием в школе и литературным трудам. Амвросий, предоставивший в распоряжение Оригена все необходимые средства, постоянно побуждал его к новым работам. При таких условиях Ориген в это время развил широкую литературную деятельность и приступил к научному истолкованию Священного Писания, начав с комментариев на Евангелие от Иоанна. Около 230-го года Ориген , снабженный рекомендательным письмом епископа Димитрия (Hier. De vir. ill., 54), должен был отправиться в Грецию. О характере этой миссии Евсевий говорит глухо: «по надобности, касавшейся дел Церковных» (Eus. Hist. eccl., 6:23. 4), Иероним определяет цель ее в собеседовании с еретиками (Hier. De vir. ill., 54). Ориген отправился чрез Палестину и в Кесарии сердечно был принят своими друзьями – епископами Александром и Феоктистом. Вероятно, имея в виду неприятности, возникшие в прежнее посещение Оригеном Кесарии, за предоставление ему, как мирянину, права проповеди в Церкви, епископы Александр и Феоктист сочли за лучшее посвятить его в сан пресвитера (Eus. Hist. eccl., 6:23. 4). В своем поступке они, видимо, не предполагали ничего неканонического – но иначе взглянул на это дело Димитрий. По возвращении Оригена из Греции, он привлек его к ответу. |
| In theologiegeschichtlicher Hinsicht müsste für diese Jahrzehnte analog, wenn es denn nicht so pathetisch klingen würde, vom » Goldenen Zeitalter « gesprochen werden. Denn die russische Theologie des ausgehenden 19., beginnenden 20. Jahrhunderts hat in wissenschaftlicher Hinsicht Leistungen vollbracht, die es in dieser Weise weder vorher noch nachher gegeben hat. Sie verdankte sich – ähnlich wie Literatur, Musik und Kunst – den Errungenschaften des frühen 19. Jahrhunderts, dem Ausbau des geistlichen Schulwesens, den Reformen der höheren Ausbildungsstätten, einer kirchlichen Autorität wie dem Metropoliten von Moskau und vormaligen Rektor der Geistlichen Akademie von St. Petersburg Filaret (Drozdov; 1782-1867), der die wissenschaftliche Arbeit zumindest in begrenztem Rahmen förderte. Die Theologie um die Jahrhundertwende blieb dahinter jedoch nicht zurück, sondern führte die Forschung in ihren verschiedenen Disziplinen zu einer bis dahin ungekannten Höhe. Beispiele für prominente orthodoxe Theologen der Jahrhundertwende Wer verbirgt sich hinter der russischen Theologie dieser Zeit? Was für Namen und Werke sind es, die hier in jedem Fall zu nennen wären? Im Grunde müssten sämtliche theologische Disziplinen durchgegangen werden, denn in jeder Disziplin finden sich Fachvertreter mit – zumindest für den Kontext der russischen Theologie – neuen, innovativen Forschungsansätzen. Ich will mich jedoch auf die historischen Arbeiten beschränken, da hier ohne Frage die bedeutendsten Beiträge geliefert worden sind. Der selbst aus Russland stammende, später in den Vereinigten Staaten lehrende orthodoxe Theologe Georgij Florovskij (1893–1979) hat deshalb auch vollkommen zurecht in seinem Werk »Wege der russischen Theologie« (Puti russkogo bogoslovija) diese Phase der russischen Theologiegeschichte mit dem Begriff »Historische Schule« (Istorieskaja Škola) überschrieben. Zugleich steht die »Historische Schule« aber auch für eine methodische Neuorientierung in der russischen Theologie insgesamt, die die Forschungsarbeiten in den verschiedenen Disziplinen überhaupt erst möglich gemacht und dann auch befördert hat: die Anwendung historisch-kritischer Methoden. |
| Warum aber sollte Leo nicht hier gedruckt werden? Ich komme auf diesem Vorschlag, da er, nach Hn. von Strandmans Bericht, in Ihrem Briefe gewesen zu sayn scheint, u. weil er wirklich für uns alle gleich vortheilhaft u. ehrenvoll ist. Für dreitausend Franken macht sich Herr Eberhart (bei dem Corays Plutarche erscheinen) anheischig, fünfhundert Exemplaren, den griechischen Text, die lateinische Uebersetzung, ein Glossarium u. die Vorrede enthaltend, zu liefem. Von diesen Exemplaren würde ich mir fünfzig ausbedingen, um sie hier zu vertheilen; die übrigen würde H. Eberhart Hn. von Olenin, oder H. v. Romanzoff, oder dem, der die Druckkosten bestritten, auf dem nächsten u. sichersten Wege zukommen lassen. So könnte Leo als Prodromus oder Anzeige meines grossen Bandes erscheinen, der hernach, mit Müße ausgearbeitet, in einem oder in zwei Jahren folgte. Daß ich in der Vorrede Ihrer, u. desjenigen, der den Druck befördem würde, mit Dankbarkeit u. Ruhm gedächte, versteht sich von selbst. Alles dies habe ich auch Hn. von Olenin geschrieben; haben Sie die Güte, sich mit ihm – da Sie ihn ohne Zweifel kennen – zu besprechen. Daß ich Ihnen für Ihre freundschaftliche Verwendung herzlichen Dank wissen werde, brauche ich Ihnen nicht zu versichem. Betrachten Sie mich als jemanden, der, Ihnen völlig ergeben, alle Aufträge, die Sie in Paris ausgerichtet, alle Nachsuchungen, die Sie in unsem Handschriften gethan wissen wollen, mit Freuden übemehmen wird. Wünschen Sie die chronologischen Angaben bei Leo u. Psellus (dieser hat ihrer sehr wenige ausgezeichnet? oder die bei Simeon Logotheta oder andern verglichen? Ich stehe Ihnen zu Gebot, obschon ich mich sonst wenig mit Chronologie u. Synchronistik beschäftigt. Denn meine Arbeit über die Byzantiner ist rein philologisch; ich will bloß den Text wo möglich so rein liefern, als er aus den Händen der Schriftsteller ging. Kritische Prüfung der Wahrheitsliebe eines jeden, Würdigung der Hilfsquellen, der historischen Angaben überhaupt liegt nicht in meinem Plan; was ich auch thun kann, bleibt doch nur Materialien u. Vorarbeiten zu Ihren historischen Werken. |
| 96 Развивая принципы любви, Фотий не только хочет склонить папу действовать в духе миролюбия (Cf. Jagei op. cit. p. 60; Βαλετ. σελ. 148 σημ 1; Bergenvöther I, 440), но и деликатно ставить ему на вид, что им этот принцип нарушен. 97 Hier die alte Lüge noch veit dreister und stärker dem fevnestehenden Papste gegenüber wiederholt wird (Bergenvöther I, 441). Но то же самое Фотий писал лицам, близко знакомым с делом, и не боялся быть уличенным во лжи. 98 Фотий ограничился этим намеком и не нашел нужным рассказать папе о выпавших на долю родителей и его самого преследований за иконопочитание. 99 Эти строки могли бы показаться за самовосхваление, если бы они не были так нужны для уяснения папе положения дела. 100 Возможно, что эта страница письма вписана с определенной речью, папа должен понять, что он имеет дело не с новичком в деле управления, и убедиться, насколько основательны его возражения против избрания Фотия, построенные на требовании от кандидата подготовленности. 102 He видно, чтобы Фотий хотел приписать недостатки церковной жизни невнимательности своих предшественников, как отчасти склонен думать Гергенретер (В. I. 443). 103 Hier macht sich Photius einer olfenbaren Lüge schuidig, заявляет решительно Гергенретер (В I 444–445). Эго потому, что Николай опирался прежде всего на постановление (10) сардикийского собора, а сардикийские правила на Востоке были давно известны. На них делал ссылки еще Иоанн Златоуст ; Иоанн Схоластик внес их в свой Номоканон а шестой вселенский собор причислил их к каноническим памятникам, принятым церковью; патр. Герман упомянул их наряду с правилами других поместных соборов; в недавнее время на них ссылался Асбеста и Игнатий. Сам Фотий внес их в свой Номоканон. И вдруг он дерзко заявляет, что к-польская церковь не знает таких канонов. Фотий утверждает о всех вообще канонических выдержках, приведенных Николаем, то, что мог с правом утверждать только о некоторых. – Справедливо, что правила сардикийского собора были известны на Востоке. Правда, не все справки Г-ра одинаково доказательны. |
| Jahrhunderts fußt. Auch zeigt diese Phase der russischen Theologiegeschichte, dass hier im Rahmen akademischer Forschung bereits Ansätze entwickelt wurden, die in hohem Maße anschlussfähig waren, hier also bereits in präökumenischer Zeit eine ökumenische Annäherung geschah, die sich dem Spielraum akademischer Freiheit verdankte. Die Voraussetzung dafür auf russischer Seite war freilich eine herausragende Kenntnis der deutschen Sprache und deutschen theologischen Literatur. Ganz konkret ergeben sich für mich deshalb drei Schlussfolgerungen: Vgl. Georgij Florovskij, Wege der russischen Theologie, Paris 1937 (unveränderter Nachdruck Vilnius 1991), 332. Vgl. ders., Lehrbuch der Vergleichenden Confessionskunde, Bd. 1. Prolegomena und erster Theil. Die Orthodoxe Anatolische Kirche, Sammlung Theologischer Lehrbücher 1, Freiburg i.Br. 1892, 286f – Hervorhebungen im Original. Möhler, Johann Adam, Symbolik oder Darstellung der dogmatischen Gegensätze der Katholiken und Protestanten nach ihren öffentlichen Bekenntnisschriften, Regenburg 8/9 1913, 3. Vgl. Loofs, Friedrich, Symbolik oder christliche Konfessionskunde, Bd. 1, Grundriss der Theologischen Wissenschaften 4, Tübingen/Leipzig 1902, 162. Schleiermachers Sendschreiben über seine Glaubenslehre an Lücke, hg. v. Hermann Mulert, SGNP 2, Gießen 1908, 37 (Aus dem 2. Sendschreiben). Vgl. Wasmuth, Jennifer, Der Protestantismus und die russische Theologie. Zur Rezeption und Kritik des Protestantismus in den Zeitschriften der Geistlichen Akademien an der Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert, FSÖTH 113, Göttingen 2007, bes. 277-296. Vgl. Beyrau, Dietrich/Cicurov, Igor’/Stolleis, Michel (Hg.), Reformen im Rußland des 19. und 20. Jahrhunderts. Westliche Modelle und russische Erfahrungen, Ius Commune Sonderheft 86, Frankfurt a.M. 1996. Vgl. dazu M.E. Posnov , der in seinem Artikel »Neue Typen der Konzeption der Geschichte der Alten Kirche« (in: Christianskoe tenie , 1908/12, 1620-1635) seine genaue Darlegung der Konzeption der Tübinger Schule vor allem damit begründet, dass, wenn auch die Thesen dieser Schule wissenschaftlich bereits überholt seien, die Bücher derjenigen Theologen, die für diese Schule stehen, »bei uns in den letzten Jahren die Büchermärkte überschwemmt haben«, dieser »im Westen längst vergessenen Autoren« (1635). Dimitrij I. |
| Stellen wir uns einmal vor, die römische Kirche würde zur orthodoxen Lehre zurückkehren und es käme auf der dogmatischen Grundlage zu einer Vereinigung. Was würden wir Orthodoxe mit den vielen römisch-katholischen Heiligsprechungen anfangen? Ich kann mir vorstellen, dass Adam regelmäßig, z.B. wöchentlich, das Gebot Gottes über die Speisung von Früchten im Paradies in gemeinsamen Mahlzeiten rituell hätte kommemorieren sollen. Mit anderen Worten, er hätte seine Frau, und unter Umständen auch seine Kinder, rituell an den Geboten Gottes teilhaben lassen müssen. Wir Priester müssen das nach den Kanones wöchentlich tun: jede Sonntägliche Eucharistie ist für uns Pflicht. Haben wir Erfolg, gerade bei dem männlichen Teil unserer Gemeinde, uns Priestern zu folgen? Zwar hat sich jetzt das Gleichgewicht zugunsten der Männer verschoben (zumindest in der Russischen Kirche), aber ich habe doch den Eindruck, dass die Frauen bei uns nach wie vor dominieren. Vielleicht sind Frauen empfänglicher für die Kunde von der Menschwerdung des Gottessohnes. Sie sind davon möglicherweise existenziell unmittelbarer berührt, von rein ästhetischen Gesichtspunkten einmal abgesehen. Unsere orthodoxe Bischofskonferenz hat die Theologische Kommission beauftragt, ein Dokument zum Schutz der Ehe und Familie zu erarbeiten. Was über Jahrhunderte hinweg eine Selbstverständlichkeit war, zerfällt rasant vor unseren Augen. Die Angriffe seitens nicht-traditionell orientierter Gruppen sprechen eine deutliche Sprache und zeigen bereits jetzt, wohin diese Entwicklung führt. Das Einfordern gleicher Rechte vom Staat, die Gleichstellung anderer Partnerschaftsformen mit dem überlieferten Ehebund ist eine Zwischenstation, zunehmende Sexualisierung der Gesellschaft drängt nach einer Lösung sämtlicher Verbindlichkeiten, dahinter eröffnet sich die Perspektive der totalen Straffreiheit für sexuelle (Miss-)Handlungen. Bei allen Beschwörungen der Menschenrechte sind in unserer Zeit Kinder zusehends schutzlos, ob im Mutterleib, ob als Säuglinge, als Kleinkinder oder auch als Jugendliche. Welche Begierden und Verblendungen sind hier wirksam? Welche treibende Kraft steht hinter all dem? Was geschieht hier vor unseren Augen, wenn wir diese Entwicklung betrachten, einerseits auf dem Hintergrund der Heiligen Schrift und des lebendigen Wortes Gottes in der Kirche, andererseits auch des Geschehens im grausamen vorigen, dem 20. Jahrhundert? |
|
|
