| Бесовские помыслы ослепляют славное око души, устремляющееся к созерцаниюсущих 984 . Умопредставления, запечатлевающие наше владычественное начало и придающие ему [определенную] форму, делают мутным правое око [души], которое во время молитвы созерцает блаженный свет Святой Троиць! 985 . Этим [единым] оком привлекла невеста сердце Самого Жениха в «Песни Песней» 986 . 43. Заключение Ты, горячо жаждущий чистой молитвы, внимательно следи за яростным началом [своей души], и, любя целомудрие, владычествуй над чревом 987 . Не питай свое чрево хлебом до сытости и стесняй его [в его желании насытиться] водой. Пусть словеса Святого Духа [никогда] не оставляют тебя, а руками добродетелей [ты должен всегда] стучать в дверь [Священного] Писания 988 . Тогда взойдет для тебя, [словно солнце], бесстрастие сердца и во [время] молитвы ты увидишь ум свой подобным звезде. 795 " Делание» ( πρακτικ), согласно учению Евагрия, является основным этапом духовного преуспеяния. По его словам, «христианство есть учение ( δγμα) Спасителя нашего Иисуса Христа, состоящее из деятельного, естественного и богословского [любомудрия] ( κ πρακτικς και φυσικς και θεολογικς συνεστς)». Творения аввы Евагрия, с. 96. Две последние стадии этого преуспеяния (естественное и богословское любомудрие) объединяются часто в один высший этап – умозрение ( γνωστικ); причем оба этапа неразрывно соединены друг с другом. «Практика» в основном заключается в осуществлении добродетелей и аскезе. См.: Evagre le Politique. Тгакё pratiqe ou le Moine, t. I. Ed. par A. Guillaumont et С. Guillaumont//Sources chretiennes, N 170. Paris, 1970, p. 38–63. «Делание» обычно понимается у Евагрия как «путь» («путь добродетелей» и т. д.), предполагающий подражание Христу. См.: Bunge G. Evagrios Pontikos. Praktikos oder der Mönch. Köln, 1989, S. 28–36. Естественно, что, согласно Евагрию, на каждом этапе , не прекращается духовная брань, а отсюда предполагается, что различные «отряды» супротивных сил на каждом этапе действуют по-разному. Поэтому он говорит, что среди бесов одни противостоят деланию заповедей, другие – постижению смыслов («логосов») природы, а третьи – постижению смыслов («логосов»), относящихся к Божеству. См.: Les six centuries des «Kephalaia gnostica» d " Evagre le Pontique. Ed. par Α. Guillaumont//Patrologia orientalis, t. XXVIII, fasc.l. Paris, 1958, p. 21. |
| 1349 Ср.: Гностические главы 2.64: 87 (Guillaumont, S,): «Некоторые существа были [сотворены] до Осуждения, некоторые – после Осуждения. И о первых никто не сообщал, о вторых же поведал тот, кто был на Хориве [т. е. Моисей]». Таким образом, Моисей в Книге Бытия приводит рассказ о возникновении только видимого, «чувственно воспринимаемого», мира, тогда как подлинное «знание» состоит в понимании, а в конечном итоге и в «созерцании» творения «умопостигаемого», появление которого предшествует для Евагрия тому, что описано в Быт. 1–2 . 1355 Под «умопостигаемым телом» Евагрий здесь имеет в виду те потребности тела, которые влияют на душу и ум. Последние находятся в зависимости от телесных потребностей и могут или стать их заложниками, или научиться их контролировать. Контролю за «побуждениями» тела посвящены трактаты Евагрия «Практик» и «Опровержение», а также множество отдельных высказываний. См. в связи с этим: Григорий Нисский . Об устроении человека 14: PG 44,173–174. 1359 Для Евагрия наличие противоположностей служит неотъемлемой характеристикой мира, отпавшего от единства с Творцом. Этой теме посвящено начало «Гностических глав» (см.: 1.1–4: 16–19 (Guillaumont)), ср.: «Противоположное находится в качествах [/?? Μζ£ ποιτης], а качества находятся в телах. Поэтому противоположное находится в творениях» (Там же 1.2). 1362 Ранее Евагрий называет «образом Божиим» в человеке ум (см. § 16). Здесь, очевидно, речь идет о «разумной» ( λογιστικν) части души. Следует отметить, что во второй части послания слово «ум» (hawnd) ни разу не встречается, тогда как в первой части оно занимает центральное положение (Parmentier М. Evagrius of Pontus… P. 27). 1363 Евагрий говорит о пути «практики» ( πρακτικ), внутреннего очищения, усмирения страстей и контроля над «помыслами». 1364 Чье конкретно мнение здесь приводится, Евагрий не сообщает (ср.: Макарий Египетский . Слово 26.5–6 (Дунаев А. Г. Преп. Макарий Египетский … С. 622)). Для Евагрия путь совершенствования души («практики», или «духовного делания») приводит человека к состоянию «бесстрастия» ( πθεια). Это одновременно и путь «уподобления» Христу – приобретения человеком как «образом Бога» также и Его «подобия» (см.: Bunge G. Evagrios Pontikos… S. 126ff.). О том же пишет Ориген , см.: О началах 3.6.1. |
| 1340 Палладий пишет в «Лавсаике», что Евагрий во время пребывания в Келлии ел в день по «литре» (335 г.) хлеба, а в три месяца употреблял секстарий (0,5 л.) масла. 1341 Размышления о «природе» и о том, что происходит «в согласии» с ней, мы находим уже у Платона и Аристотеля (см.: Платон. Филеб 3Id; Тимей 64c-d; Аристотель. Физика 2.1, 192b-193b). Выражения, которые использует Евагрий ( κατ φσιν и παρ φσιν), характерны для философии стоиков, призывавших к тому, чтобы жить «согласно природе», и рассматривавших пороки как то, что «противно природе» (см.: Фрагменты ранних стоиков/Пер. А. В. Лебедева М., 1989. Т. 1. Сс. 77–87 [Зенон]). М. О’Лафлин утверждает, что выражение πρ φσιν не встречается в философии до Евагрия (ÓLaughlin М. W. Origenism in the desert… Pp. 99–100). Этот терминологический аппарат позднее будет еще более развит в «Книге Иерофея». 1344 Сир. muzdga. Бунге полагает (Bunge G. Evagrios Pontikos… S. 397, Anm. 59), что это слово в ед. ч. соответствует греч. κρσις «смешение, смесь, соединение», а во множественном – греч. ποιτης «качество, признак». В нашем переводе принят вариант Бунге, поскольку он больше соответствует контексту, несмотря на то что Карпентир, Кесидей и Витестам везде переводят как «смешение». 1347 Сир. ’estuksdy греч. στοιχεον. В античной философии традиционно выделялись четыре основных элемента: вода, воздух, земля и огонь, которые отличались друг от друга по двум парам качеств: влажности и сухости, тепла и холода. Огонь, таким образом, горячий и сухой, вода – холодная и влажная, а воздух и земля находятся между ними. Ср.: Гален. Против Юлиана 5.18. А: «По поводу утверждения, что природа нашего тела сложилась из воздуха, огня, воды и земли, или из влажного, сухого, теплого и холодного, смешанных в равной мере, хотя и существовали разногласия, но все же не такие, как по поводу теории «свойств» Фассала, – поскольку в отношении первого Платон и Зенон, Аристотель и Феофраст, Евдем и Клеанф придерживаются одного мнения» (цит. по изд.: Фрагменты ранних стоиков… Т. 1. С. 63 [фр. 125]). |
| Вторая степень отречения, когда оставляются прежние нравы и порочные страсти, как телесные, так и душевные; третье отречение то, в котором, отвлекая ум свой от всего настоящего и видимого, созерцаем только будущее и желаем невидимого» (Феодор (Лоз-деееским), иерожонах. Указ. соч. С. 155). Ср. определение «монаха» у преп. Максима Исповедника в его «Главах о любви»: «Монахом является тот, кто удалил ум свой от материальных вещей и пребывает в Боге через воздержание, псалмопение и молитву» (Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. М., 1993. С. 114). Выражение μονα,ζων. νος находит отклик у Евагрия, который также говорит об «уме-монахе» (νος μοναχς), обозначая этим выражением ум, достигший высот тайнозрения, осиянный благодатным сиянием Фаворского Света и сам ставший «светом». См.: Foagrios Poniios. Briefe aus der Wuste. Eingeleitet, ubersetzt und kommentiert von G. Bunge. Trier, 1986. S. 88—89. Принцип «синэргии», лежащий в основе всей православной сотериологии, формулируется здесь преп. Макарием с предельной четкостью. Ибо «спасение не может быть каким-нибудь внешне-судебным или физическим событием, а необходимо есть действие нравственное; и как таковое оно необходимо предполагает в качестве неизбежнейшего условия и закона, что человек сам совершает это действие, хотя и с помощью благодати. Благодать, хотя и действует, хотя и совершает все, но непременно внутри свободы и сознания» (Сер2мм (Сжра2ородскмм), орхмепмскоп. Православное учение о спасении. М., 1901. С. 161—162). Утверждая, что монах должен быть δαχρτχος, преп. Макарий обозначает этим словом одну из высших способностей, являющуюся существенной гранью истинного богомудрия. Ср. одно высказывание блж. Диадоха, который, говоря о «богослове» и «гностике», так определяет их: «Богослов, в душе услаждаясь самими словесами Божиими и воспламеняясь [ими], достигает мер бесстрастия в потребных для него широтах. гностик же, укрепляемый опытом, соответственно действию, становится выше страстей. Но и богослов, если более смиренно расположит себя, достигнет гностического опыта, и гностик, если будет иметь рассудительную часть души (τ δαχρτχν τ % ψυχς μρος. |
| 277 О Ле Дантеке с этой стороны – в моей статье Исповедь атеиста. 2 изд. Москва, 1911, издание Религиозно-философской Библиотеки. 279 Wallace. The World of Life. A Manifestation of Creative Power, Directive Mind and Ultimate Purpose. 2 ed. London. 1911. 290 G.Bunge. Text-book of Physiological Chemistry translat.by Wooldridge. London, 1890. 3 у Thomson, 324. 293 Clifford. Lectures ans Essays. London. 1901. 3 ed. Biographical Introducrion by Pollack. 1, 42. 300 Об этом см. Helm. Die Energetik nach ihrer geschochtlichen Entwickelung. Leipzig, 1898; Schnehen Die energetische Weltanschauung Leipzig, 1907 и эпизодически, Чтения Оставальда о натурфилософии. Cp.Rey. L’energetique et le mechanism au point de vue de la connaissance. Paris, 1908. 301 Майер и его ближайшие сотрудники по обоснованию энергетических начал еще крепко держались за дуализм материи и энергии, признавая понятия о них самостоятельными и научно равноценными. Так, Гельмгольц, уже объединяя в действительности с природе, материю с силой (Stoff – Kraft) по существу, в науке однако удерживает еще оба эти понятия в раздельности. Как необходимые для установившихся приемов естествознания (Helmholtz. Ueber die Entstehung der Kraft в Ostwalds’s Klassiker der Naturwissenschaflen. 8, 4); космический монизм энергии уже здесь признан, но космологический дуализм еще удержан. В этом своем недовыясненном виде закон сохранения энергии и был подхвачен полемической литературой популярного материализма и утилизирован ею по-своему. Поводы к тому подавали сами отцы энергетики, напр., Джоуль и Гельмгольц, продолжая, согласно с преобладавшей тенденцией, истолковывать выводы из энергетического начала механистически. Один только Майер, оттого именно в свое время и наименее оцененноый из инициаторов энергетического мировоззрения, уберегся от этой непоследовательности Ostwald. Vorlesungen. 165; 222). Наоборот, старания Гельмгольца, Клауэиуса и Кельвина удержать молекулярную и волнообразную теорию рядом с обоими основными началами энергетики было опять-таки скрытым влечением свести все на механику атомов, лишивши все роды энергии их жизненной самобытности, и, так сказать, обезличивши их Shnehen 43–44. |
| Следующая (одинадцатая) духовная миссия была отправлена в Китай в 1830 г. под руководством генерального штаба полковника Михаила Васильевича Ладыженского. С этой экспедициею командированы были, для научных исследований в Монголии и Китае, астроном Г. Фусс, ботаник доктор А. Бунге 17 и инженер Кованько. В качестве врача при миссии состоял доктор П. Кирилов. Фусс и Бунге производили астрономические определения и нивелировку Гобийской степи. Первый напечатал результаты своих исследований в Записках Академии Наук: Memoires de l’Academie des Sciences de St. Petersbourg, YI serie, sciences mathem. et phys., I, p. 59–128. G. von Fuss, Geographische, magnetische u. hypsometrische Bestimmungen, abgeleitet aus Beobachtungen auf einer Reise in den Jahren 1830–1832 nach Sibirien u. dem Chinesischen Reiche. Фусс определив местоположения 35-ти пунктов между Кяхтою и Пекином. См. тоже: Mem. de l’Academie des Sciences de St. Petersbourg, VI serie, sciences mathem., physiques et naturelles, tome II, Bulletin scientifique, 3. Lettre de Mr. G. Fuss, datee de Kiakhta le 23 Sept. 1831; – и Recueil des Actes de la seance publique de l’Acad. d. sc. de St. Pemersbourg, 29 Dec. 1832, p. 65–75, Rapport de M. G. de Fuss. В Berghaus, Annalen der Erd- u. Volkerkunde, IX, 1834, p. 452 помещена статья: Barometrisches Nivellement u. Naturgemalde der Chinesischen Mongolei, von A. von Bunge. Статья эта переведена с русского. Немецкий перевод был сообщён А. фон Гумбольдту нашим государственным секретарём Сперанским, бывшим Сибирским генерал-губернатором. Русский же подлинник вероятно и не был напечатан. В том же томе названного журнала напечатано письмо Бунге из Урги от 19-го сентября 1830 г. Кроме того отрывки из путевого журнала Бунге были опубликованы в: Dorpater Jahrbucher. IV, 1835, р. 251, 341 seqq. Из этого журнала и из отчётов Фусса видно, что экспедиция проследовала тем же путём в Пекин, по которому прошёл Тимковский, т. е. по Дарханской и Аргалинской дорогам. Она выступила из Кяхты в конце августа и прибыла в Пекин 17-го ноября 1830. |
| 234 По словам W. Троицкого, «в этих правилах нужно видеть не, дело единичного ума Пахомия, а коллективную работу его и следующих за ним авв». Троицкий И. Указ. соч., с. 70. 235 См.: Vogue А., de. Les pieces latins du dossier pachomien: re-; marques sur quelques publications recentes//Revue d " Histoire Ecclesiastique, t. 67, 1972, p. 26–27; Pachomian Koinonia, v. 2. Pachomian Chronicles and Rules. Kalamzoo, 1981, p. 10–11. 237 См.: Backt Η . Das Vermдchmnis des Ursprungs. Studien zum frьhen Monchtum. Bd. I. Wьrzburg, 1972, S. 29–52. 241 Как и у преп. Симеона Нового Богослова , некоторые выражения у преп. Макария формально близки мессалианским, но за этим формальным сходством таится принципиальное различие и несовместимость их богословия с еретическими посылками. См.: Hatzopoulos A. Two Outstanding Cases in Byzantine Spirituality: The Macarian Homilies and Symeon the New Theologian. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1991, p. 276–280. 242 Предположение о том, что автором этого корпуса был некто «Симеон» (или «Симеон Месопотамский») остается на уровне очень зыбкой гипотезы. 244 См.: Bunge G. «Nach dem Intellekt leben». Zum sog. «Intellektualismus der evagrianischen Spirimualimдm//Simandron. Der Wachklopfer. Gedankenschrift fur Klaus Gamber (1919–1989). Kцln, 1990, S. 95–109. 246 Мы оставляем в данном случае вне поля зрения влияние Евагрйя, например, на западное богословие, которое, как считают некоторые исследователи, было в определенной степени противовесом все более и более набирающему здесь силу «законническому христианству». См.: ÓLaughlin Μ. Evagrius Ponticus in Spiritual Perspective//Studia Patristica, v. XXX, 1997, p. 226–230. Впрочем, обозначение этого «противовеса» в качестве «христианского неоплатонизма» искажает, на наш взгляд, всю перспективу и суть миросозерцания Евагрия. 248 В свое время, пораженный этим парадоксом, я пытался объяснить его, выдвинув предположение, что, если Евагрием порой и высказывались ошибочные мнения по вопросам, которые еще не были решены соборным разумом Церкви, они никогда не утверждались им в качестве догматов, противопоставляемым общепризнанным церковным догматам. Лишь оригенистами VI в. эти мнения, соединенные; с отдельными богословскими заблуждениями Оригена , элементами платонизма и гностицизма, были преобразованы в еретическую систему. Она и подверглась осуждению на V Вселенском Соборе. Кроме того, обращает на себя внимание тот факт, что в греческих оригиналах сочинений Евагрия эти ошибочные мнения практически отсутствуют; наличие их фиксируется лишь в сирийском переводе (и то одной редакции) «Гностических глав», что заставляет предполагать определенную фальсификацию этого сочинения. Подробно см.: Творения аввы Евагрия, с. 24–52. Возможно, мои предположения не дают адекватного объяснения указанного парадокса, но тогда другой альтернативы я не находил. |
| Теперь, судя по некоторым стихотворениям его собрания, кажется, что для поэзии его уже занялась заря новой эпохи. Вероятно, поэт, проникнув глубже в жизнь и действительность, разовьет идеал свой до большей существенности. По крайней мере, надежда принадлежит к числу тех чувств, которые всего сильнее возбуждаются его стихотворениями, – и если бы поэзии его суждено было остаться навсегда в том кругу мечтательности, в каком она заключалась до сих пор, то мы бы упрекнули в этом судьбу, которая, даровав нам поэта, послала его в мир слишком рано или слишком поздно для полного могучего действования; ибо в наше время все важнейшие вопросы бытия и успеха таятся в опытах действительности и в сочувствии с жизнью общечеловеческою; а потому поэзия, не проникнутая существенностью, не может иметь влияния довольно обширного на людей, ни довольно глубокого на человека. Впрочем, если мы желаем большего развития для поэзии Языкова, то это никак не значит, чтобы мы желали ей измениться; напротив, мы повторяем за ним, – и в этом присоединятся к нам все, кто понимают поэта и сочувствуют ему, – мы повторяем от сердца за него его молитву к Провидению: Пусть, неизменен, жизни новой Придет к таинственным вратам, Как Волги вал белоголовый Доходит целый к берегам! 2 Dorpater Jahrbücher für Literatur, Statistik und Kunst, besonders Russlands herausgegeben von Profess. Dr. Blum, Dr. Bunge, Dr. Goedel, Dr. Neue, Dr. Struve, v. d. Borg, Dr. Fridlander, Dr. Kruse, Dr. Rathke, Dr. Walter. 3 В подтверждение своих слов г. ф.-д.-Борг приводит несколько стихотворений Языкова вместе с своим переводом. Переписываем одно из них,(Это стихотворение Языкова: Чужбина, Die Fremde, которое здесь опущено. Изд.) чтобы те из наших читателей, которые не знают переводов г. Борга, могли судить о его таланте в самом трудном испытании, которое когда-либо предстояло переводчику; ибо изо всех новейших поэтов Языков может быть самый непереводимый. Читать далее Источник: Критика и эстетика/И.В. Киреевский ; Сост., вступ. статья и примеч. Ю.В. Манна. - Москва : Искусство, 1979. - 439 с. : портр. (История эстетики в памятниках и документах)/О стихотворениях г. Языкова. – 132-143 с. Вам может быть интересно: |
| Один из них носид вванХе старосты (olderman). 120 To vif olderluden van vif enden. Bunge, Urkundenbuch, IV, 531, Это место донесения приведено у Никитского в Очерках из жизни В. Новгорода (Журн. Мин. Нар. Просв. 1869 г., 10, стр. 301). 121 Полн. Собр. Р. Лет. VI, 217 и сл. Соловецкая грамота у архим. Досивея в Опис. Солов. монастыря, I, 48, и в Акт. Арх. Эксп. I, 62. 122 Акты Юр. 2. В Новгороде тяжба сельского Княж-островского общества с одним из его членов, не хотевшим «давать разруб», платить с другими, решена была двумя посадниками с одним сотским. См. снимок с правой грамоты в Ниве 1881 г., 28, стр. 618. Судя по имени одного посадника, акт относится к последним годам новгородской вольности. 123 Полн. Собр. Р. Лет. IV, 220, 222 и 226, 212 и 215, 243. Востокова, Опис. рукоп. Рум. Муз. 87 и сл. Наконец, может быть, и в Пскове были при правительственном совете или при высших сановниках судебные заседатели, не входившие в обычный состав боярского совета, какие являются в новгородских актах накануне падения вольного города. Говоря о боярах от концов, мы не касаемся их судебного значения. По новгородской Судной грамоте 1471 г. при судебном докладе «во владычне комнате» присутствовали 10 докладчиков, именно по одному боярину и по одному житьему от конца (А. А. Эксп. I, 71). Это были постоянные судебные заседатели, собиравшиеся три раза в неделю. Хотя нет прямых указаний на их отношение к суду княжеского наместника с посадником, имевшему место также «во владычне дворе», однако суд докладчиков можно назвать судебной коллегией при новгородском правительственном совете, собиравшемся «у владыки в полате». Но, во-первых, ни откуда не видно, чтобы эти судные бояре и житьи люди от концов принимали постоянное участие в политических делах боярского совета. Во-вторых, суд этих докладчиков по-видимому возник уже в последнее время новгородской вольности, а не был старинным учреждением. В конце XIV в. встречаем судных бояр и житьих людей, но представителями не концов, а тяжущихся сторон. |
| Григория Паламы «логосы» уже отождествляются с божественными «энергиями» (см.: Meyendorff J. Introduction а l " etude de Gregoire Palamas. P., 1959, p. 176–177). – 82. 63 Так, думается, лучше переводить выражение τν οσισαντα λγον, которое предполагает акцент на роли Бога Слова как Творца мира (аналогичное употребление глагола οσιω у Оригена , св. Афанасия и др. см.: Lampe G.W.H. Ор. cit., p. 985). Но Евагрий в данном случае подчёркивает, вероятно, и специфичный аспект: Слово является прежде всего Творцом «умопостигаемого мира», т. е. совокупности «логосов». – 82. 64 В этой главе подчёркивается обычная для Евагрия трёхчастная схема духовного преуспеяния (см. прим. 6). Стяжание добродетелей («практика») подготавливает «естественное созерцание» (φυσικ θεωρα), т. е. созерцание «логосов», а последнее завершается «богословием», которое доступно лишь подлинному молитвеннику. Характерно, что последнее здесь понимается как откровение Слова. Это заставляет с большой осторожностью относиться к суждениям о якобы «внехристианском характере мистицизма Евагрия», которое, например, высказывал Г.У. Бальтазар, считавший, что Евагрий стоял ближе к буддизму, чем к христианству (см.: Loser W. Іm Geiste des Orіgenes. Frankfurt am Main, 1976, S. 118–128). Не совсем корректным представляется и мнение И. Мейендорфа : «Евагрий мог написать свой трактат „Слово о молитве“ с немногими ссылками на Писание, но без всякого упоминания Иисуса, воплощённого Сына Божия» (Meyendorff J. St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality. N.Y., 1974, p. 23). Действительно, y Евагрия в данном сочинении отсутствует ярко выраженный «христоцентризм», но из этого не следует, что Христос не играл существенной роли в его богословии. На эту роль указывают главы 112 и 115 «Слова о молитве», а в других сочинения она является определяющей (см.: Bunge G. Das Geistgebet, S. 102). Показательно в этом плане, например, одно изречение Евагрия, сохранившееся в сирийском переводе: «Камень Истины есть нерастрескавшаяся вера (la foi sans fissure) в Господа нашего Иисуса Христа, которую ум полагает в основание устроения души» (Evagriana syriaca. Textes inedits du Britisch Museum et de la Vaticane. Ed. et trad. par J. Muyldermans. Louvain, 1952, p. 161). – 82. |
|
|
