| Вторая степень отречения, когда оставляются прежние нравы и порочные страсти, как телесные, так и душевные; третье отречение то, в котором, отвлекая ум свой от всего настоящего и видимого, созерцаем только будущее и желаем невидимого» (Феодор (Лоз-деееским), иерожонах. Указ. соч. С. 155). 396 Выражение μον, ζων. νος находит отклик у Евагрия, который также говорит об «уме-монахе» ( νος μοναχς), обозначая этим выражением ум, достигший высот тайнозрения, осиянный благодатным сиянием Фаворского Света и сам ставший «светом». См.: Foagrios Poniios. Briefe aus der Wuste. Eingeleitet, ubersetzt und kommentiert von G. Bunge. Trier, 1986. S. 88–89. 397 Принцип «синэргии», лежащий в основе всей православной сотериологии, формулируется здесь преп. Макарием с предельной четкостью. Ибо «спасение не может быть каким-нибудь внешне-судебным или физическим событием, а необходимо есть действие нравственное; и как таковое оно необходимо предполагает в качестве неизбежнейшего условия и закона, что человек сам совершает это действие, хотя и с помощью благодати. Благодать, хотя и действует, хотя и совершает все, но непременно внутри свободы и сознания» (Сер2мм (Сжра2ородскмм), орхмепмскоп. Православное учение о спасении. М., 1901. С. 161–162). 398 Утверждая, что монах должен быть δαχρτχος, преп. Макарий обозначает этим словом одну из высших способностей, являющуюся существенной гранью истинного богомудрия. Ср. одно высказывание блж. Диадоха , который, говоря о «богослове» и «гностике», так определяет их: «Богослов, в душе услаждаясь самими словесами Божиими и воспламеняясь [ими], достигает мер бесстрастия в потребных для него широтах. гностик же, укрепляемый опытом, соответственно действию, становится выше страстей. Но и богослов, если более смиренно расположит себя, достигнет гностического опыта, и гностик, если будет иметь рассудительную часть души ( τ δαχρτχν τ % ψυχς μρος. лучше перевести: «различающую часть души». – А. С.) непогрешающей, отчасти достигнет созерцательной добродетели» (Попое Α Блаженный Диадох. |
| Предположение о том, что автором этого корпуса был некто «Симеон» (или «Симеон Месопотамский») остается на уровне очень зыбкой гипотезы. О нем см. нашу книгу: Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. Перевод, вступительная статья и комментарии А. И. Сидорова. М., 1996. См.: Bunge G. «Nach dem Intellekt leben». Zum sog. «Intellektualismus der evagrianischen Spirimualimдm//Simandron. Der Wachklopfer. Gedankenschrift fьr Klaus Gamber (1919—1989). Kцln, 1990, S. 95—109. История египетских монахов, с. 74. Мы оставляем в данном случае вне поля зрения влияние Евагрйя, например, на западное богословие, которое, как считают некоторые исследователи, было в определенной степени противовесом все более и более набирающему здесь силу «законническому христианству». См.: OLaughlin Μ. Evagrius Ponticus in Spiritual Perspective//Studia Patristica, v. XXX, 1997, p. 226—230. Впрочем, обозначение этого «противовеса» в качестве «христианского неоплатонизма» искажает, на наш взгляд, всю перспективу и суть миросозерцания Евагрия. К сожалению, в России они и до сих пор переиздаются под таким именем. См., например: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. В свое время, пораженный этим парадоксом, я пытался объяснить его, выдвинув предположение, что, если Евагрием порой и высказывались ошибочные мнения по вопросам, которые еще не были решены соборным разумом Церкви, они никогда не утверждались им в качестве догматов, противопоставляемым общепризнанным церковным догматам. Лишь оригенистами VI в. эти мнения, соединенные; с отдельными богословскими заблуждениями Оригена, элементами платонизма и гностицизма, были преобразованы в еретическую систему. Она и подверглась осуждению на V Вселенском Соборе. Кроме того, обращает на себя внимание тот факт, что в греческих оригиналах сочинений Евагрия эти ошибочные мнения практически отсутствуют; наличие их фиксируется лишь в сирийском переводе (и то одной редакции) «Гностических глав», что заставляет предполагать определенную фальсификацию этого сочинения. Подробно см.: Творения аввы Евагрия, с. 24—52. Возможно, мои предположения не дают адекватного объяснения указанного парадокса, но тогда другой альтернативы я не находил. |
| Однако в 1994 г. появился новый комментированный французский перевод этих текстов, сделанный о. Адальбертом дё Вогюэ 81 , предисловие к которому написал о. Габриэль Бунге, где он высказал иной взгляд на эту проблему. Бунге не оспаривал тезис о том, что коптские фрагменты представляют собой расширенный и переработанный текст «Лавсаика», но попытался доказать, что некоторые из сохранившихся там чтений ближе к греческому оригиналу его текста, нежели версия, изданная Батлером, а также сделал несколько интересных гипотез о текстологии труда Палладия [Bunge, de Vogüé, 1994. P. 11–79]. Он еще раз внимательно проанализировал все коптские фрагменты, а также сведения «Церковной истории» Сократа (в особенности, данные о преп. Амуне Нитрийском), две «сирийские главы» 82 и пришел к следующим выводам. Бунге предположил, что коптский текст содержит больше «палладианского» материала, нежели то, что мы находим в издании Батлера. Данные Сократа, по его мнению, также содержат сведения, согласующиеся с коптским текстом, но отсутствующие в издании Батлера. Исследователь предположил, что весь этот материал восходит к другому произведению Палладия, которое тот составил еще в Египте (между 388 и 399 г.) и которое рассказывало о монахах Нитрии, Келлии и Скита от основания Нитрии преп. Амуном до пребывания Евагрия в Келлиях. Этот текст, по мнению Бунге, был известен составителям коптских синаксарных Житий и Сократу. Последний в своей «Церковной истории» называет его «особой книгой» (διο μονβιβλον) 83 , поскольку определенного названия он не имел. Позднее сам Палладий использовал его при составлении «Лавсаика» в качестве основного источника, но при этом включил в «Лавсаик» не все – в частности, опустил две главы (о Стефане и Евкарпии), которые сохранились только в сирийском переводе. Причины такой «селекции» Бунге видит в том, что Палладий писал «Лавсаик» для благочестивого мирянина при дворе Феодосия II, что, с одной стороны, потребовало расширения географического горизонта (в «Лавсаик» помимо египетского материала были включены сведения о подвижниках из Сирии, Месопотамии, Рима и Кампании), а с другой – известной переработки, приспособления его ко вкусам благочестивого царедворца (так, Палладий переработал главу о Евагрии и оставил в ней то, что могло интересовать более всего человека двора – например, факт рукоположения Евагрия во диаконы свт. |
| Сети богословия Тема недели: Почитание мощей в православии Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Мнение Мнение Статья Статья Статья Новые материалы 1 января Monasticism Персоналии 18 сентября 2019 In this talk, first given at the annual Orthodox pilgrimage to the monastery of Barking, England, Fr Alexander Tefft examines the long history of Barking Abbey, a monastery that played an important role in the life of the English Church. He describes the saints connected with the abbey, and poses the question: for Orthodox Christians, living in an increasingly multi-ethnic society, what is the real England? 5 сентября 2012 13 августа 2012 Wendy Laura Belcher, an assistant professor of comparative literature and African American studies at Princeton, specializes in medieval, early modern and modern African literature. Her current research focuses on the stories of women saints told in ancient Ethiopian texts. Karin Dienst interviews her about her research. This ultimately joyful work is one of the few books available in English to deal exclusively with the problem of despondency — acedia — and how it can be overcome. Bunge analyzes the views of Evagrius Ponticus, the famous " philosopher of the desert, " on the dangers of acedia. Evagrius develops a sophisticated psychology which remains beneficial to us today. 2 июля 2012 22 июня 2012 Metropolitan Kallistos of Diokleia examines the teachings of St Gregory of Sinai (1255-1346) on the Jesus Prayer. Describing both the form of the Prayer and the inward and outward techniques of prayer of the heart, Metropolitan Kallistos also touches upon the question of possible parallels or influences from other religions on the Jesus Prayer in Eastern Christianity. We are left with a clear impression of the extraordinary saint who, with St Gregory Palamas, initiated the renaissance of hesychasm. 27 апреля 2012 Today being the 61st anniversary of the blessed repose of Schema-Archimandrite Ilarion (Udodov; 1862-1951), Bogoslov.Ru is publishing his life, compiled by Fr Vladislav Michin, a priest of the Church of the Deposition of the Venerable Robe of the Theotokos at Blachernae in Leonovo, and translated from the Russian by Yana Larionova. The account of his life will continue in two further parts. |
| Сети богословия Тема недели: Почитание мощей в православии Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Мнение Мнение Статья Статья Статья Новые материалы 1 января 18 сентября 2019 18 сентября 2019 Персоналии 18 сентября 2019 Персоналии 18 сентября 2019 18 сентября 2019 18 сентября 2019 Персоналии 18 сентября 2019 Персоналии 18 сентября 2019 Fr John Nankivell answers the question of why Christians today should read the great Fathers of the Fourth Century such as SS John Chrysostom, Basil and Gregory of Nyssa. Giving an overview of their lives and writings, he looks at what we can learn from their approaches and how we can apply this to our own lives. An interview with Rowan Williams, Archbishop of Canterbury. 16 ноября 2012 10 сентября 2012 7 сентября 2012 This ultimately joyful work is one of the few books available in English to deal exclusively with the problem of despondency — acedia — and how it can be overcome. Bunge analyzes the views of Evagrius Ponticus, the famous " philosopher of the desert, " on the dangers of acedia. Evagrius develops a sophisticated psychology which remains beneficial to us today. События 11 июля 2012 11 июля 2012 15 июня 2012 Lorenzo Perrone announces wonderful news for the Patristic Community Feminism and Tradition deals head-on with the questions and challenges which feminism presents to the traditional Orthodox Faith, in a way which is irenic, straightforward, and comprehensive. 25 мая 2012 14 мая 2012 How did the sense of the individual arise in European culture? And why did this sense develop more strongly in the Latin West than in the Greek East, in spite of the fact that some of the earliest reflections on the nature of the person belong to the Orthodox Christian world? In this searching investigation, Stelios Ramfos explores the roots of the modern debate on the person and concludes that the preoccupation of the Byzantine Greeks with eternity inhibited them from developing a fruitful sense of interiority. He argues that, nevertheless, a figure such as Leontius of Byzantium can suggest a way forward if Byzantine theological thinking is revisited in the light of insights derived from the Western philosophical tradition. |
| Ср. с учением преп. Ма-кария Египетского, согласно которому, «мы нуждаемся в Хорошем духовном зрении, чтобы видеть весь этот невидимый мир враждебных или дружественных духов, окружающих нас и вмешивающихся в нашу внутреннюю жизнь. Он может быть видим только духовными очами. «Существует земля и отечество сатанинское, где живут и ходят по не и отдыхают темные силы и духи злобы. Существует и светлая земля Божества, где ходят и почивают ополчения Ангелов и святых духов. Ни темная земля не может быть видима глазами этого тела или быть осязаема, ни светлая земля Божества не осязается или бывает видима плотскими очами, но у духовных лиц она видима оком сердца, как сатанинская темная, так и светлая Божества». Архиепископ Василий (Кривошеий). Богословские труды. 1952–1983. Нижний Новгород, 1996, с. 100. 888 Традиционное древнецерковное толкование этого места Священного Писания можно наблюдать у Оригена , который замечает: «Это пророчество весьма ясно показывает, что с неба ниспал тот, кто прежде был Денницею и восходил утром… Таким обра-. зом, и сатана был некогда светом, и только потом совершил измену и ниспал в это место, и слава его обратилась в прах». Творения Оригена. Вып. I. О началах, с. 63–64. 890 Подразумевается «редкость вещи» ( την σπνιν του πργματος), ибо, хотя по теории вероятности можно предположить, что какой-либо египетский анахорет мог стать константинопольским архиереем, но осуществление этой вероятности в действительности могло быть только исключительным явлением. 891 Следует напомнить, что древнеегипетские иноки, по своему великому смирению, довольно часто отказывались от великой чести быть архиереями и иереями. Известно много случаев такого отказа, один из них – хрестоматийный, происшедший с Аммонием, отрубившим себе ухо и грозившимся отсечь язык, если священноначалие не оставит своих планов сделать его епископом. Недаром Евагрий, его друг, так отзывался об Аммонии: «Не видывал я человека бесстрастнее его». См.: Палладия, епископа Еленополького, «Лавсаик» . Почаево-Успенская Лавра, 1914, с. 27–29. Сам < Евагрий, чтобы избежать тяжкой участи быть епископом Тмуисским, вынужден был покинуть на некоторое время Египет. См.: Quatre ermits egyptiens d " apres les fragments coptes de 1 " Histoire Lausiaque. Ed. par G. Bunge et Α. de Vogüe. Abbaye de Bellefontaine, 1994, p. 162. Подобный отказ qt столь высокой чести был связан, помимо искреннего и глубокого смиренномудрия, и с любовью к «исихии», а также с нежеланием погружаться в мирские дела – такое погружение является необходимым следствием всякого пастырского и архипастырского служения. См.: Gould G. The Desert Fathers on Monastic Community. Oxford, 1993, p. 158. В общий комплекс понятий, связанных с «исихией», входило и бесстрастие, ибо оно было завершением пути делания и очищения, также увенчивая душу, как ведение («гносис») увенчивает ум. Без бесстрастия, согласно Евагрию, невозможно никакое Боговедение и никакая молитва . См.: Joest С. Op. cit., р. 35–36. |
| 1365 Значение выражения «образ Божий» ( Быт. 1, 26–27 ) было предметом спора в Египте ко времени жизни Евагрия: некоторые монахи понимали эти слова в переносном значении (впоследствии они были названы « оригенис -тами»), тогда как их оппоненты («антропоморфиты») были склонны толковать их буквально. См.: Clark Е. A. The Origenist Controversy… Pp. 43–84, a также: Флоровский Г., прот. Антропоморфиты египетской пустыни//Он же, Догмат и история. М., 1998. Сс. 303–350. 1368 Ср.: Практик 60: 640 (Guillaumont): «Совершенное бесстрастие появляется в душе после победы над всеми демонами, противостоящими [духовному] деланию. Несовершенное же бесстрастие, как говорят, соразмерно силе борющегося с ним демона» (ср.: Сидоров А. И. Творения аввы Евагрия… Сс. 106–107). 1375 Бог изначально сделал человека «наследником» всего богатства творения, и хотя человек в результате отпадения от своего первоначального состояния потерял право на это наследие, путем очищения («практики») и уподобления Христу он способен вновь обрести его. Ср.: Гностические главы 3.72: 127 (Cjuillaumont, S2): «Наследие Христово – знание Единого, и если все станут сонаследниками Христа, то все познают Святое Единое. Но никто не может стать сонаследником, если прежде он не стал наследником». См.: Рим. 8, 17 , где используются те же выражения. Ср.: Parmentier М. Evagrius of Pontus… Pp. 36–37. 1376 Бунге: слова «хотя и согласно с Его природой» – позднейшая корректура текста (Bunge G. Evagrios Pontikos… S. 399, Anm. 80). 1377 Во Христе, таким образом, восстанавливается изначальная «природа» человека, так что то, " что «против природы» в ее падшем состоянии, оказывается «согласно с природой», восстановленной во Христе. 1380 Евагрий, возможно, опирается на размышление Оригена в «О началах» (2.6.3). Он выражает здесь характерную для многих отцов Церкви мысль о том, что благодаря «вочеловечиванию» Бога человек получает возможность «обожения». См.: Афанасий Великий . Слово о воплощении Бога-Слова и о пришествии Его к нам во плоти 54: «[Слово Божие] вочеловечилось, чтобы мы обожились…» (PG 25b, 192). |
| Энергия мирового пространства, «астральный свет» Элифаса Леви и западных оккультистов, прана индусов, «огненный разумный дух» стоиков, превращается в специфическую жизненную энергию человека, пневма зотикон иатрософов и древнецерковных писателей. В Библии это «нефеш», содержащийся в крови жизненный принцип. Учение о жизненной силе имеет сторонников и в современной науке и философии в лице неовиталистов: Rind-fleisch, Bunge, Hans Driesdi, Reinke, Schneider, Ed. v. Hartmann, Uexkiill, и в лице психовиталистов: Pauly, Prance, Erhardt, Ad. Wagner. Натурфилософ и физиолог Max Verworn в своей теории о «биомолекуле» говорит об особенной «Lebenskraft». Spearmann и Leshley говорят о «недифференцированной энергии» организма. Психическое дыхание свойственно и растениям. «Жизненные силы устремляются от сердца» 348 , – говорит Мелетий. Психическая энергия Жизненный дух, идущий от сердца в головной мозг по артериям, претерпевает здесь дальнейшие изменения, он превращается в «психический дух», пневма психикон, психическую энергию организма. По Галену 349 , это происходит в передних желудочках головного мозга. Отсюда переработанная энергия переходит в 4-й желудочек мозга, по каналу, существующему между ним и передними желудочками. Гален 350 рассматривает этот процесс, как вдох и выдох мозга. По Немезию 351 , психическая энергия образуется также и в среднем, т. е. 3-м желудочке мозга. Гиппократ, Гален 352 и Мелетий приписывают исключительную роль в образовании психической энергии (психического духа) также сетчатому сплетению в головном мозгу, rete admirabile, (plexus reticularis), обволакивающему мозг и питуитарную железу (гипофиз, мозговой придаток). Отсюда и из желудочков мозга психическая энергия проходит через кровеносные сосуды мозга и поступает в общее кровообращение. Гален 353 утверждает, что психический дух не должен долго оставаться в мозгу, в plexus reticularis, а должен идти в желудочки мозга. Нарушение циркуляции пневма в желудочках, вследствие закупорки канала, вызывает эпилепсию. Гален отмечает известный анатомический факт, богатство мозга кровеносными сосудами. Подобно тому, как сосуды внутренних органов изливают желчь, слизь и другие жидкости, так, говорит Гален, и мозг выделяет психическую энергию. Мелетий является сторонником нервного распределения психической энергии, отмечая значение периферической нервной системы, не отвергая и гуморальную теорию Галена. Аристотель 354 говорил, что пневма разносится по сосудам. Гален и Оривасий 355 рассматривают психический дух, как первый орган души для чувствительных и двигательных функций. Движения органов чувств мозг воспринимает при помощи психической энергии. Он приводит в движение все члены тела вплоть до пальца ноги (Мелетий 356 ) посредством психического духа. Мелетий рассматривает все функции организма, как психические акты и считает деятельность психической энергии разумной и сознательной, хотя эта деятельность остается для индивида бессознательной 357 . |
| Кроткая любовь творит именно то, чему препятствует противоестественный гнев. Если гнев является разрушителем созерцания, ибо он ослепляет ум, то «мать познания» , кроткая любовь, делает его [ум] созерцательным . И если гнев делает молитву невозможной , то при «совершенной и духовной любви» «осуществляется молитва в духе и истине» . Итак, ставка в этой игре очень высока. Кто дает овладеть собой гневу, тот не может реализовать своего собственного призвания, вложенного в него при творении. Ибо ум был создан именно для того, чтобы он познавал , а молитва, в которой познание Бога достигает своего наивысшего выражения, есть «действие, подобающее достоинству ума, или наилучшее и подлинное его употребление» . Тот, кто всеми силами стремится к «истинной молитве» и в то же время впадает в гнев или памятозлобие, подобен безумному . Столь же безумному, как и тот, кто, желая лучше видеть, выжигает себе очи раскаленным железом... На карту поставлено наше достоинство творений Божиих, одаренных разумом ( lógos ), которые в силу этого дара обретают способность войти в непосредственные, личные отношения со своим Творцом. Ибо что остается человеку, если он не может осуществить этого истинного своего призвания? Книгу можно приобрести: · на сайте отдела оптовых продаж Издательства Сретенского монастыря · в магазине Сретенского монастыря (г. Москва, ул. Большая Лубянка д.17, тел.: +7 (495) 150-19-09) · в интернет-магазине «Сретение» с доставкой по России и странам ЕАЭС. О Евагрии см.: Bunge G. Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste. Trier, 1986. Введение A и B. скрыть способы оплаты Смотри также Комментарии Ксения 31 мая 2019, 13:06 Статья как раз для меня тоже, только восстановишь мир в душе, как снова начинаются подколки бесовские, то на работе довели, то коса посмотрели, то ухмыльнулись, то обиды давние придут на ум, кстати давно исповеданные. И снова в бой, снова борьба за мир в душе, Снова Иисусова молитва в устах, чтение псалмов и творение милостыни, и так до самой смерти, только так побеждаются гневные помыслы. А так только истинно святые люди могли победить в себе страсти. Так что всем помощи Божьей с борьбой с помыслами, гневом и раздражением, вперед воины Христовы. Христос Воскресе. |
| Таким образом, в XX в. обнаружилось стойкое недоверие ученых к коптским текстам как историческому источнику, и это мнение обоснованно. Однако такая постановка вопроса не способствовала плодотворному подходу к решению литературной стороны CM. Некоторый сдвиг в переоценке коптских текстов как источников, представляющих самостоятельный интерес, наметился в последние годы среди отдельных патрологов, занимающихся историей восточно-христианской духовности (L. Regnault, G. Bunge, A. de Vogüe), однако среди работ, посвященных CM, коптские произведения, в лучшем случае, просто упоминаются. На самом деле исключительное значение коптских текстов определяется двумя факторами. Во-первых, именно в коптском тексте Добродетелей сохранились бесспорные параллели как к тексту Пс.- Макария Египетского (Послание к чадам), так и к CM. Во-вторых, как было сказано, для всех коптских текстов (по крайней мере, для их части) необходимо предполагать наличие их греческого оригинала, что дает возможность судить о складывании CM. Поскольку в доступных работах коптские источники не были проанализированы в нужном нам ключе, мы следовало провести самостоятельный анализ текста Добродетелей. В результате проведенного анализа был сделан вывод, что довольно значительная часть Добродетелей может зависеть от особой («патериковой») греческой редакции текстов CM, восходящих к одной из ранних (но не первоначальной) стадий формирования Корпуса. Этот вывод основан, прежде всего, на наблюдениях, изложенных ниже, но и помимо них наше внимание не один раз привлекало тождество отдельных фраз, образов и сравнений в коптских текстах Добродетелей со стилистикой Макария-Симеона. Не претендуя на полное и скрупулезное исследование возможных параллелей, мы сосредоточились на существенных и принципиально важных для настоящей работы текстах. Это, во-первых, коптские параллели к Посланию, упоминаемому Геннадием Марсельским 244 . Они были учтены выше при анализе Послания к чадам. Во-вторых, В. Штротманн 245 указал, что, согласно наблюдению В. Буссэ 246 , в тексте Добродетелей 247 имеются буквальные соответствия (wörtliche Anklänge) с CM (II, 33) 248 . К сожалению, В. Штротманн не включил эти предполагаемые параллели в свой и без того сокращенный аппарат разночтений, мы же придаем первостепенное значение этим соответствиям, потому что именно в 33-й беседе наблюдаются значительные расхождения между всеми типами CM, к специальному рассмотрению которых пришлось обратиться уже на самой ранней стадии перевода (и до работы над предисловием) в комментариях к I, 29. Между тем, коптские тексты подтвердили наши предварительные выводы и значительно уточнили их. |
|
|
