| 126. С. 89/Ep. 175. 6-7), в «Ответах» упоминается правило 12 псалмов, к-рое читалось скитянами вечером и ночью (Отв. 74. С. 57, 58/Ep. 143. 30-33), и др. последования и молитвословия, совершавшиеся в киновии аввы Серида (см., напр.: Вопросоотв. 128/Ep. 178), в частности повторение отдельных стихов того или иного псалма, напр.: «Аз есмь червь, а не человек (Пс 21. 7)» (Вопросоотв. 153. С. 110/Ep. 62. 9). В то же время в «Ответах» постоянно подчеркивается, что в молитве важны не столько внешние условия, сколько внутреннее расположение (ср.: Отв. 438. С. 288/Ep. 441). Так же как и в совр. практике некоторых афонских обителей, преподобные отказывались дать вопрошавшим определенное молитвенное правило, они могли делать это индивидуально, но главная причина в том, что вся жизнь монаха сама должна стать непрестанным правилом. «Не желай получить от меня правила (διαταγν), ибо я не хочу, чтобы ты был «под законом, но под благодатью» (Рим 6. 14)»,- писал В. В. игум. Иоанну Миросавскому (Отв. 23. С. 18/Ep. 23. 17-18; ср.: Отв. 28). «Совершенные Отцы наши не имели определенного правила (καννος ρον οκ εχον), но в течение дня исполняли свое правило…» (Отв. 176. С. 131/Ep. 85. 19-20). Безмолвие Важное место в мировоззрении преподобных В. В. и Иоанна занимает учение о «молчании» ( σιωπ) и «безмолвии» ( συχα), к-рые являются своего рода «апофатическим путем» монашеской жизни. По наставлению В. В., авве Иоанну, готовившемуся к отшельничеству: «Если ты и едва и едва не богословствуешь, то знай, что молчание более достойно удивления и славы» (Отв. 36. С. 27/Ep. 36. 17-19). Ввиду того, что оба старца избегали пользоваться классическими греч. терминами θεωρα и θεολογα, обозначавшими «созерцание», термин συχα помимо своего основного значения указывает на состояние духовной радости и на таинственное созерцание и познание Бога (Отв. 22. С. 17, 18/Ep. 22. 10-12, 26-27, 36-38; ср.: Hausherr 1937. Col. 1258, 1259). Безмолвию научает Сын Божий, вселяющийся в сердце того, кто устроил храмину своего внутреннего человека (ср.: Ин 14. |
| Eccl. 5-6; ср.: Ep. 74. 7). Как историческая реальность Церковь есть «народ, объединенный со священником, и стадо, послушное своему пастырю» (Ep. 66. 8). Др. словами, «Церковь заключается в епископе, клире и всех, твердо стоящих [в вере]» (Ep. 33. 1). Состав земной Церкви смешанный: в ней есть как «пшеница», так и «плевелы», как «золотые и серебряные», так и «деревянные и глиняные сосуды», как праведники, так и грешники. Никакой человек не может присвоить себе права, к-рое принадлежит только Господу - отделять «пшеницу» от «плевел» (Ep. 54. 3; 55. 25). Те, кто согрешают в Церкви, являются больными (vulnerati) и полуживыми (semianimes), а не мертвыми, и не следует закрывать им путь покаяния (Ep. 55. 16; 15). Святость и чистота Церкви не могут пострадать от того, что к ней принадлежат грешники, ибо каждый сам отвечает за свои грехи и один не может быть виновен за другого (Ep. 55. 27). Господом на земле была учреждена единая и единственная Церковь (Ecclesia catholica, quae una et sola est a Domino constituta - Ep. 65. 5; ср.: Ep. 55. 24); поэтому, по мнению К., единство - это важнейшее свойство Церкви: «Един Бог, един Христос, едина Церковь Его, едина вера, един народ, соединенный в целостное единство общества союзом согласия» (De unit. Eccl. 23; ср.: Ep. 39. 5). Прообраз церковного единства К. видит в единстве Лиц Св. Троицы (De unit. Eccl. 6; De orat. Dom. 30). Для описания единства во множестве К. использует те же образы, к-рые Тертуллиан относил к Св. Троице: «Церковь едина, хотя с приращением плодородия она распространяется и умножается. Ведь и у солнца много лучей, но один свет; и у дерева много ветвей, но один ствол, крепко основанный на корне; много ручьев вытекает из одного источника, и хотя разлив, происходящий от обилия вод, и кажется многочисленным, однако в самом источнике сохраняется единство… Так и Церковь, озаренная светом Господним, распространяет по всему миру свои лучи, но свет, разливающийся повсюду, один, и единство тела остается нераздельным. По всей земле она плодоносно распространяет свои ветви; обильные реки ее текут на далекое пространство, но при этом остается одна глава, одно начало, одна мать, богатая плодородным потомством» (De unit. |
| Л. был аттикистом. Евнапий критиковал стиль речей Л., характеризуя его как «беспомощный, безжизненный и неодухотворенный», и порицал за незнание правил риторики, но хвалил за невероятную эрудицию и умение вызвать интерес слушателей. Слог писем Л. нравился Евнапию больше ( Philostratus and Eunapius. 1922. P. 522). Патриарх Фотий отдавал предпочтение декламациям Л. и также критиковал его слог, говоря, что он теряет природную непринужденность и часто непонятен из-за отступлений и пропусков. При этом Фотий считал, что язык Л.- образец и норма аттической речи. Фотий отмечал, что письма Л. написаны более понятным языком ( Phot. Bibl. 90). Возможно, негативные оценки текстов, написанных Л., связаны с тем, что чистый аттикизм с ориентацией на Демосфена уже воспринимался как искусственное архаизаторство, затрудняющее понимание. Л. был убежденным язычником. В 385/6 г. он произнес речь, обращенную к Феодосию I, в защиту языческих храмов (Or. 30), однако при Юлиане был сторонником терпимости в отношении христиан (Ep. 763, 819, 1411, 1414), в 364 г. выступал против преследования манихеев (Ep. 255) и иудеев (Ep. 1251). Л. был другом иудейского первосвященника Гамалиила и умел находить общий язык с разными людьми. Евнапий сравнивал Л. с полипом ( Philostratus and Eunapius. 1922. P. 522). В источниках Л. называют учителем свт. Василия Великого , свт. Иоанна Златоуста , Феодора Мопсуестийского и Максима Селевкийского ( Socr. Schol. Hist. eccl. VI 3; Sozom. Hist. eccl. VIII 2; Phot. Bibl. 96), однако нек-рые из этих сообщений представляют собой легенды. Известны 2 письма Л. (Ep. 501 и 647), адресованные некоему Василию и выдержанные в дружеском тоне, но вполне возможно, что их адресат - не Василий Великий. Тем не менее в корпус писем свт. Василия Великого (в издании И. Куртонна) включена переписка с Л. (Ep. 335-359). Содержание этих посланий в основном сводится к обмену любезностями (с долей иронии) по поводу предыдущих писем и прочитанных речей. Аутентичность переписки мн. исследователями подвергалась сомнению. П. Маас атрибутировал Ep. 347 софисту Стагирию, а Ep. 342 и 348 - свт. Григорию Нисскому. Кроме того, еще 2 письма к Л. входят в корпус писем свт. Григория Нисского (Ep. 13-14), к-рый встречался с Л. во время состоявшегося в Антиохии Собора 379 г. В Ep. 13 святитель выражал надежду, что через посредство брата Василия также может считать себя учеником Л. Это единственное свидетельство в пользу того, что Василий Великий мог быть учеником Л. |
| Вопрошать нужно «не о всех помыслах, ибо иные мимолетны, но о тех, к-рые долго остаются в человеке и борют его» (Отв. 90/Ep. 165. 7-9). Скрывающий одолевающие его помыслы и не вопрошающий о них не исцелится (Отв. 317. С. 224), поскольку сам не может различать добрых помыслов от лукавых, этот дар стяжали только «достигшие духовной меры» (το μτρου το πνευματικο - Отв. 59. С. 44-46/Ep. 124. 68). Бог подает дар различения помыслов за «болезнование сердца» (κπος καρδας - Отв. 262. С. 200/Ep. 265. 22); «дело спасающегося - «истончить душу свою как паутину» (Пс 38. 12)» (Отв. 157. С. 115/Ep. 66. 33-34). В. В. дал совет авве Иоанну Миросавскому, готовившемуся к отшельническому уединению, как самостоятельно различать помыслы: «Всякий помысел, к-рому не предшествует тишина смирения, не от Бога происходит, но явно с левой стороны» (Отв. 21. С. 16/Ep. 21. 29-31). Осознание помыслов достигается ежедневным трудом - вниманием к ним и «рассмотрением себя». С одной стороны, для внимания им назначается определенное время; прп. Иоанн наставлял: «Отцы назначили время для внимания своим помыслам, говоря: «Утром испытай себя, как провел ты ночь, и вечером также, как провел день; и среди дня, когда отяготишься помыслами, рассмотри себя» (Отв. 288. С. 213/Ep. 291. 18-22; ср.: Отв. 392. С. 269). С др., подвижник должен быть всегда готов к вниманию помыслам: «правило твое да будет в том, чтобы жить, внимая своим помыслам» (Отв. 183. С. 137/Ep. 92. 27-28); «как только приходит помысел, испытай его и отсеки» (Отв. 177. С. 132/Ep. 86. 14-15). Если помысел проникнет в душу, то не должно отчаиваться; по слову В. В., в таком случае необходимо «воззвать самого себя, говоря: «Господи! Прости меня, имени ради Твоего святого; за нерадение мое я подверся сему. Избавь меня от рассеяния и от всякой сети вражией»» (Отв. 667. С. 422/Ep. 660. 34-36). Чтобы не принимать вражеские помыслы, нужно избегать праздности и быть занятым духовным деланием (ср.: Отв. 134. С. 94). Страсти и их преодоление «Попирай страсти… чтобы они не попрали тебя»,- поучает Великий старец (Отв. |
| С. не прекратит против него оскорбительных выпадов, он привлечет его к суду, обнародовав будто бы известные ему компрометирующие обстоятельства вынужденного отъезда И. С. из Рима в 385 г., и поведает всем о бесчестных поступках И. С., совершенных по отношению к нему, когда они еще были близкими друзьями (Ibid. III 1-2, 8, 21, 41). Вместе с этим письмом Руфин послал И. С. экземпляр своей «Апологии» (Ibid. III 4). Несмотря на настойчивые просьбы еп. Хромация прекратить полемику, И. С. в ответ на угрозы Руфина присоединил в 402 г. к 2 книгам своей «Апологии» 3-ю кн., в к-рой во многом повторял прежние обвинения в адрес Руфина во лжи, подлоге, лицемерии и ереси (см., напр.: Ibid. III 1, 12-14, 20, 33-37). Несмотря на то что в конце книги И. С. призывал Руфина примириться с ним, это было окончательным разрывом отношений. Руфин не ответил, хотя и продолжал критиковать И. С. в частных беседах (см.: Ep. 119. 11; In Is. Col. 350-351). И. С. выступал против Руфина в письмах и предисловиях к различным сочинениям (см., напр.: Ep. 125. 18; In Ezech. Col. 16-17). Полемикой с Руфином участие И. С. в оригенистских спорах не ограничилось: после Пасхи 402 г. он перевел на лат. язык пасхальное послание еп. Феофила Александрийского, вновь осуждавшее Оригена (Ep. 98), и отослал его на Запад вместе с переводом пасхального послания еп. Феофила предыдущего года (Ep. 96) и др. его посланий (к свт. Епифанию, епископам Палестины и Кипра - Ep. 90, 92), ответом свт. Иоанна Иерусалимского и палестинских епископов (Ep. 93, 94) и посланием свт. Епифания к И. С. (Ep. 91). Он поддерживал еп. Феофила в его конфликте со свт. Иоанном Златоустом; в 404 г. перевел на латынь пасхальное послание еп. Феофила, осуждавшее оригенизм (Ep. 100), а в 406 г. перевел неск. его сочинений против свт. Иоанна Златоуста (Ep. 113-114; Williams. 2006. P. 295-296). Последние годы в Вифлееме (404-419/20) После смерти прп. Павлы (янв. 404) управление жен. мон-рем в Вифлееме приняла ее дочь прп. Евстохия. И. С. написал ей утешительное послание, в к-ром описал жизнь прп. |
| Евагрий отправился на Собор, а Флавиан, сославшись на опасность зимнего путешествия, отказался. Тогда Запад решил передать рассмотрение Флавиано-Евагрийского дела Феофилу Александрийскому и другим египетским епископам, остававшимся до сих пор нейтральными. Феофил tyrannico spiritu, как гласит антиохийская традиция (Migne s. lat. t. XLVIII, 12 речь Нестория в передаче Мария Меркатора, p. 852), написал Флавиану, но Феодосий вмешался в дело и запретил расследование о законности епископского избрания Флавиана (Ambros. Ep. 56, 2). Немного спустя ( ο πολν χρνον) после своего возвышения умер Евагрий, а Флавиан умел распорядиться так, что на его место не выбрали никого (Socr., V, 15). Однако Александрия и Запад не признали Флавиана. Несмотря на все попытки, Феодосий мало подвинул дело вперед и не дожил до благополучного его разрешения. Последнее случилось не ранее 398 г. и трудами Иоанна Златоуста , повлиявшего на Запад в благоприятном для Флавиана смысле. Подробно об этом см. Cavallera (Op. cit. p. 267–289). 1044 Zur Geschichte des Athanasius. Nachrichten von der Koeniegl. Gesellschaft der Wissenschaften zu Goettingen. 1904. Heft. IV. 1049 Rade, Op. cit. s. 116; Harnack, Op. cit. II, 270; Loofs, Art. Arianismus Real-Encyklopäde II, s. 45. 1057 Ibidem, ч. VI, Сергиев Посад (1892), Ep. 115, 116, 124; Ep. (ч. VII) 206–208, 231, 245–248. Migne s. gr. t. 32 Ep. CXX, p. 538; Ep. CXXI, p. 539; Ep. CXXIX, p. 558; Ep. CCXIV-CCXVI, p. 786–791; Ep. CCXXXIX, p. 890; Ep. CCLIII-CCLV, p. 939–942. 1075 Socr. H. E. V, 8; Theod. H. E. V, 8; Sozom. H. E. VII, 7; Григорий Б. Твор., VI, стр. 47–48. Migne s. gr. t. 37, p. 1134–1135. 1111 Пр. Лебедев. Духовенство древней вселенской церкви. Стр. 214–224; ср. стр. 243, Москва, 1905. 1112 Op. cit. II, s. 18. Историк Сократ (V, 8) говорит, что Константинопольскому епископу была подчинена Фракия. Напротив, в эдикте (XVI, I, 3) епископ столицы просто называется – “episcopus Constantinopolitanae ecclesiae” – без указания подчинения ему каких-либо округов. |
| в) вид поклонения зависит от чести первообразов: «…воздавай поклонение в собственном смысле и особенно одному только Богу; остальным же [изображениям] – по соответствию с теми [лицами], которых они служат подобием: [иконе] Богородицы, как [изображению] Богородицы, [иконам] святых, как изображению святых» (Antir. I, 19). Первообразу и образу полагается однопоклонение (а не два разных) вследствие единства ипостаси,имени и внешнего подобия (сходства) изображенного и изображаемого, т. е.вследствие единства адресата поклонения.Поклонение воздается ипостаси, а не веществу иконы (образа) (Antir. II,18. Antir. III: III, 9, 13; IV, 1, 6, 7, 11. Ep. Platon., col. 500–505).При этом: а) «богопочитательное», или служебное поклонение (λατρεα) воздается только Самому Христу, а не Его иконе (PG 99. Ep. Platon. col. 500–505; Ep. II, 167, col. 1529–1532; Ep. II, 194, col. 1589D; Ep. II, 212, col. 1640); б) относительное, или почитательное поклонение (τιμιτικην προσκυνησιν) воздается иконе Христа, иконам Богородицы, ангелов и святых подвижников (PG 99. Ep. Platon. col. 500–505; Ep. II, 194, col. 1588–1589; Ep. II, 167, col. 1529–1532); в) Христос и Его икона не равны в славе, но поклонение им одно, «не вводится другое поклонение; когда поклонение воздается иконе Христа, оно относится ко Христу. Хотя икона очевидно умалена и уступает в славе [Христу] – по значению сущности» (т. е. по природе. – В.Н.) (Antir. III: III, 4); г) Христос не умаляется в славе по причине воздаяния поклонения Его образу: «…Христос не отдает другому славы в Своем собственном изображении, в котором Он, вернее сказать, принимает ее» (Antir. III: III, 14). Христу на иконе воздается не природноепоклонение (как божественной природе), а относительное, т. е. unocmachoe(PG 99. Ep. II, 194, col. 1589D). Божество присутствует в иконе поотносительному причастию: а) Божество присутствует везде и во всём «в соответствии с воспринимающими природами». Поэтому «кто сказал бы, что Божество присутствует (εναι) и в иконе, не погрешил бы против истины». Однако и в иконе и в других священных предметах Божество присутствует «не по единству природы (ο φυσικ νσει)… но по относительному их к Нему причастию (σχετικ δε μεταλψει)…» (Antirr. I, 12). |
| И. поддержал осуждение Пелагия и Целестия, повторив основные аргументы, предложенные африкан. епископами ( Innocent. I, papa. Ep. 30= Aug. Ep. 182). В ответном послании к 5 епископам И. утверждал, что не знал о влиятельных последователях Пелагия в Риме, и обещал распространить на них санкции, применяемые против еретиков. Однако он воздержался от суждений относительно решений Диоспольского Собора, т. к., по его словам, соответствующие документы были доставлены в Рим некими мирянами и подлинность бумаг кажется ему сомнительной. Отказавшись от приглашения Пелагия в Рим, И. тем не менее указал на еретический характер его учения ( Innocent. I, papa. Ep. 31= Aug. Ep. 183). Т. о., И., осудив ересь и ее конкретных последователей, фактически отказался принимать активные меры для искоренения пелагианства. Вероятно, нежелание открыто отвергнуть решения Диоспольского Собора объясняется стремлением И. избежать столкновений с вост. епископами после конфликта, связанного с незаконным низложением свт. Иоанна Златоуста (404). Однако по настоянию блж. Иеронима, который проживал в Палестине и после оригенистских споров находился в напряженных отношениях с Иерусалимской кафедрой, Римскому епископу все же пришлось вступить в дискуссию со свт. Иоанном Иерусалимским. В 414 г. блж. Иероним опубликовал пространное опровержение учения Пелагия ( Hieron. Ep. 133), а незадолго до Диоспольского Собора (дек. 415) - «Диалоги против пелагиан». Вскоре после Собора неизвестные лица напали на монастырь в Вифлееме, где проживал Иероним, выгнали монашествующих, в т. ч. прп. Евстохию и ее племянницу Павлу, убили диакона и сожгли постройки. Блж. Иероним известил об этом Аврелия Карфагенского ( Aug. De gest. Pelag. 66), к-рый передал сведения в Рим. При посредстве еп. Аврелия И. отправил блж. Иерониму послание, в к-ром возмущался разнузданностью еретиков и обещал принять меры против преступников в случае их обнаружения ( Innocent. I, papa. Ep. 34= Hieron. Ep. 136). Одновременно он отправил послание свт. Иоанну Иерусалимскому, упрекнув его за бездействие и пассивное покровительство преступникам ( Innocent. I, papa. Ep. 35= Hieron. Ep. 137). Пелагий, находившийся в Палестине, узнал об этом и обратился к И. с апологией, фрагменты к-рой сохранились в сочинениях блж. Августина ( Aug. De grat. Christi. 30-32, 35-37, 41; Idem. De peccato originali. 19-21). Пелагий пытался убедить И. в том, что его учение о присущей человеку свободе воли не означает отрицания помогающей божественной благодати (Dei gratia et auxilium). Апология была доставлена в Рим уже после смерти И. |
| 47 Epist. ad. Arcad. monach. Tom. V. Sirmondi Ep. Lib. II. p. 369. conf. Epist. ad. Iren. Patric. pag. 395. 49 Παιδαγογο κα παιδονμοι – в словах св. Василия, приведенных выше из 3 кн. о Св. Духе част. 3. стр. 130. В другом месте он именует Ангелов Хранителей φρουρο κα φλακες (на Псал. 33 . Ч. I. стр. 295.) 66 Quaest. et respons. inter. Opp. S. Lustini M. Quaest LXXV. pag. 436–437. Conf. Quaest. XXX. p 410 ed. Colon. 67 Сюда относятся слова Григория Нисского: «служение сих духов в том и состоит, чтоб быть посылаемым для попечения о спасении спасаемых» (contr. Evnom. Lib. I Tom. II. p. 350.), также слова Иоанна Златоуста «служение Ангелов в том состоит, чтобы по воле Божией способствовать нашему спасению» (Hom. III. in Ep. ad Hebr. cap. I. p. 28. Montf. Tom XII.). 68 В двух канонах и в молитвах к Ангелу Хранителю по подробно исчисляются действия сих Ангелов, именно они, как хранители, помощники и спребыватели, защищают нас от напастей, от врагов видимых и невидимых, стерегут от опасностей во сне и бодрствовании. Как предстатели и заступники, ходатайствуют за нас пред правосудием Божиим, во дни жизни нашей, при смерти, по исшествии души, во время прохождения ее чрез мытарства, и на суд. Как пестуны, покровители и благодетели, наставляют нас на все благое, руководствуют по верному пути к вечному спасению, низводят на нас благословения от Бога и т. п. 71 Добротол. Част. IV. глав. 81. лист 250. слич. гл. 30 лист. 246. на обор. и гл. 75. л. 249. на об. изд. 1840. in 8. 73 Lib. ad Honorat. de Grat. N. T. Ep. CXI. Cap. XXIX. Tom. II pag. 448 conf. de Civ. D. lib. X. c XII. p. 250. Tom. VI. ed. 1729. 75 Epist. ad Theocl. Erem. Tom. V. Ep. CLXVI pag. 520. Conf. Epist. XVI ad Arcad. monach. p. 369. 97 Si custodiunt, vestries custodiunt orationibus advocati. S . Contr. Avxent. Epist. Clas. I. p. 866. Tom II. 105 Протестанты уважают мнение Феодорита потому, что в его отзывах о почитании Ангелов хотят видеть, согласное с своим мнением, отвержение всяких действий благоговейного чествования Св. Ангелов. Защищать правоверие Феодорита в том пункте учения, против которого погрешают Протестанты, мы не имеем надобности, тем паче, что всякий, приметив в его отзывах строгие выражения только против такого суеверного почитания Ангелов, какое осуждено Апостолом и Лаодикийск. Собором, без сомнения отдаст справедливость правоверию знаменитого учителя, относительно нашего предмета. Его сильно защищает Гарньер. Dissert. de f Theodor. Tom. V. pp. 489–492. |
| 116. ог.7 (Слово 7-е) 21 (М. 35.781). 117. V. Zos. (Житие аввы Зосимы) 13 (L 1547). 118. Там же 14 (L 1546). 119. or. (Слова) 16 (L 1547). 120. hom. (Духовные беседы) 22 (М. 34.660А,В). 121. Jo. (Толкование на Евангелие от Иоанна) 28.6 (GCS vol.10,1903 p.395.31-396.10; М. 14.689С-692А). 122. Laz. 2 (Слово о Лазаре, 2-е) 2 (М. 48.984). 123. hom. in Mt. (Беседы на Евангелие от Матфея) 28.3 (М. 57.352-353). 124. haer. (Пять книг против ересей) 5.31.2 (М. 7.1209В). 125. hom. in Mt. (Беседы на Евангелие от Матфея) 28.3 (М. 57.353). 126. qu.Ant. (Вопросы к Антиоху) 32 (М. 28.616C,D). 127. qu.Ant. (Вопросы к Антиоху) 33 (М. 28.617А). 128. V.Zos. (Житие аввы Зосимы) 14 (L 1546). 129. orat. (Слово к эллинам) 13 (М. 6.833А,В). 130. fr. (фрагменты) 12 (М. 7.1236А). 131. Мефодий Патарский, священномученик. Творения. С.72. 132. Там же. 133. Киприан (Керн), архимандрит. Антропология святителя Григория Паламы. С.201. 134. Августин Блаженный. О Граде Божием. kh.XIV,III. 135. fr. res. (О воскресении: фрагменты) 8 (М. 6.1584D). 136. catech. (Огласительные слова) 4. 23 (L 1549). 137. str. (Строматы) 7.3 (GCS vol.17, 1909 p. 11.22; М. 9.420А). 138. princ. (О началах) 3.3.5 (GCS vol.22, 1913 p.262.9f; М. 11.318С). 139. or. (О молитве) 29.13 (GCS vol.3, 1899 p.387.26; М. 11.540А). 140. catech. (Огласительные слова) 4. 21 (L 1544). 141. Максим Исповедник, преподобный. Творения, кн.1, С.216,217. 142. hom. (Беседы) 9.6 (М. 31.344 В). 143. d.n. (О божественных именах) 4.24 (М. 3.725D-728A). 144. Там же 4.30 (М. 3.732А). 145. hom. in Jer. (Беседы на кн. Иеремии) 6.2 (GCS vol.3,1901 p.49.14; М. 13.325D). 146. princ. (О началах) 3.1.14 (GCS vol. 22, 1913 р.219.4; М. 11.276А). 147. Jo. (Толкование на Евангелие от Иоанна) 13.61 (GCS vol.10,1903 p.293.13; М. 14.516С). 148. ог.37 (Слово 37-е) 3 ( М. 36.308В). 149. hom. in Eph. (Беседы на Послание к Ефесянам) 18.3 (М. 62.124). 150. Макарий Египетский, преподобный. Духовные беседы. С.7,8. 151. Мефодий Патарский, священномученик. Творения. С.269. 152. orat. (Слово к эллинам) 15 (М. 6.837А). |
|
|
