| Святитель Иоанн Златоуст настойчиво проповедует это классическое учение. Он пишет: «Если присутствует Дух, не может не присутствовать Христос». В беседах на Послание к Римлянам он пишет: «Там, где находится Одно Лицо Троицы, там присутствует и вся Троица» (In Rom hom. 13. 8//PG. 60. Col. 519) 601 , поскольку они неразделимы. «Ибо един дар и едина сила Отца, и Сына, и Святого Духа» (In Ioh. hom. 86 (87). 3//PG. 59. Col. 471). Всё спасительное действие Бога приходит к нам от Отца через Сына, но совершается во Святом Духе. «Смотри, какова власть Духа! Что делает Бог, то называется действием Духа», – утверждает Златоуст в беседе на Деяния святых Апостолов (In Acta hom. 22. 2//PG. 58. Col. 744). И то же можно сказать о таинствах, где «все устрояет Отец и Сын и Святой Дух, а священник только дает на время свой язык и простирает свою руку», – учит Златоуст в своей 86-й гомилии на Евангелие от Иоанна (In Ioh. hom. 86 (87). 4//PG. 59. Col. 472). Соответственно, то, что мы получаем в Причащении, может быть названо благодатью Святого Духа. Об этом Златоуст говорит в нескольких местах: Мы должны приступать к этой трапезе и к сосцу духовной чаши... мы должны привлекать к себе, подобно грудным младенцам, благодать Духа (το Πνεματος τν χριν) (In Matth. hom. 82 (83). 5//PG. 58. Col. 744). Он прежде утолил жажду твою из Своего сосуда... Он тебя напоил дарами Духа Святого (In Matth. hom. 45 (46). 2//PG. 58. Col. 474). Ты насладился (πλαυσας) царской трапезы, исполнился Святого Духа? (In 1 Cor. hom. 27. 5//PG. 61. Col. 232). От этой трапезы бьет источник, изводящий реки духовные... У этого источника много потоков, которые изводит Утешитель, а посредником при этом бывает Сын (In Ioh. hom. 46 (47). 4//PG. 59. Col. 261–262). Учение Златоуста, таким образом, отражает развитое богословие Троицы Первого Никейского (325 г.) и Первого Константинопольского (381 г.) Соборов, столь сильно акцентированное в его трудах 602 . Святитель подводит итог этому в своей заключительной беседе на 2-е Послание ап. Павла к Коринфянам, комментируя знаменитое заключительное приветствие, которым заканчивается послание ( 2 Кор. 13:13/14 ) и начинается наша анафора: |
| Epistola canonica ad Basilidem, 1271–90 (cam commentario Balsamonis). 1 . Ad Domitium et Didymum, 1291–4. 2 . Ad Novatianum, 1295–6. 3 . Ad Fabium Antiochenum, 1295–1312. 4 . Ad Cornelium, papam, 1311–14. 5 . Seu 1 de Baptisms, ad Stephanum papam, 1313–16. 6 . Seu 2 de Baptismo, ad Xystum papam, PL., S. 7 . Seu 3 de Baptismo, ad Philemonem, PL., S, 91–94. 8 . Seu 4 de Baptismo, ad Dionysium, PL., Б, 93–96. 9 . Seu 5 de Baptismo, ad Xystum, papam, PL., 5, 95–100. 10 .Ad versus Germanum ep., 10, 1315–26. 11 .Ad Hermammonem, 1325–34. 12 .Ad Alexandrines, 1333–40. 13 .Ad Hieracem ep., 1339–42. 14 .Seu festalis 4, 1341–44. Ad Paulum Samosatenum, latine, 28, 1561–66. Commentarium in Ecclesiasten, 10, 1577–88. In Lucam, XXII, 42–8: 1589–96; græce plenius, 1597–1602. Alia fg., 1597–8; 1601–2. Notitia G., 1233–6. DIONYSIUS AREOPAGITA, s, V, 3–4. Ex editione Corderii cum scholiis S. Maximi, paraphrasi Georgii Pachymeræ et notis Corderii. I. De cælesti hierarchia, 119–370. De ecclesiastica hierarchia, 369–584. De divines nominibus, 585–990. De mystica theologia, 997–1064. Epistolæ 1–10, 1065–1120. Epistola 11 a ,. Apollophani, 1119–22; notæ Lanssetii. Liturgia S. Dionysii, 1123;32. Pachymeræ paraphrasis, 3–4. Maximi et Germani Scholia, 4. Lansselii præfatio, 4, 13–14, et notes, 509–26. Corderii onomasticon Dionysii, 3, 1133–76 Corderii observationes generates pro faciliore inlelligentia S. D., 3, 77–96. Corderii Isagoge ad mysticam theologiam S. D., 3, 95–108. Tabula tachygraphica, 4, 1687–88. Cf. 3, 509. II. DlONYSIANA. Vitæ antiquæ (ex Menæis, Symeone Meta- phrasia, Suida, Nicephoro, Michael Syngelo, Methodio, 4, 577–690. Delrio. Vindiciæ Areopagiticæ ex parte, 4, 953–82. Halloix. Vita S. D. A., 4, 695–870; de ejusdem vita et operibus quæstiones 1–4; 4, 869–954. Lanssel. De S. D. A., ejusque scriptis disputatio apologetica, 4, 981–1012. Guerin de S. D.A. martyrio, iombi, , 4, 689–96 J. de Chaumont. Areopagitæ defensio adversus hæreticum calvinistam Carenioni ministrum, latine a P. Nicolai, 4, 1011–26. |
| 1996. S. 409-414). Глубоко осознавая свою пастырскую ответственность, Н. придерживался одинаковых принципов в отношениях с локальными Церквами на Западе и на Востоке ( Ullmann. 1970. P. 190). Такая позиция Н. вызывала неприятие как зап. митрополитов, прежде всего Гинкмара Реймсского, так и византийцев, не разделявших идею папского универсализма. По мнению его преемника, папы Адриана II, Н. слишком активно стремился быть справедливым и беспристрастным судьей, забывая о том, что иногда следовало идти на компромиссы (MGH. Epp. T. 6. P. 714). Деятельность Н. была направлена на укрепление церковного единства в условиях политической раздробленности и нестабильности в Зап. Европе, связанных с распадом державы Каролингов. Рассматривая Церковь как единственную силу, способную объединить христиан, Н. отстаивал примат нравственных норм и канонического права над узкими и преходящими политическими интересами правителей (Ep. 57; ср.: Ullmann. 1970. P. 206-207). По мнению понтифика, светские законы не должны были становиться препятствием для Церкви, к-рая вела человечество к спасению (ordinabilitas legum - Ep. 2). Поэтому служители Церкви имели право оценивать действия правителей (Ep. 99. 83). Н. считал своей обязанностью контроль над соблюдением правил веры и нравственности. Это способствовало расширению сферы церковной юрисдикции; при Н. в нее вошли дела, связанные с нарушением мира (Ep. 33), притеснением вдов (Ep. 44), расторжением брачных уз (напр.: Ер. 1, 3). Папа Римский мог отлучить безнравственного правителя от Церкви (Ep. 37) и тем самым лишить его легитимности (Ep. 31). Н. напоминал правителям о том, что всякая власть исходит от Бога (Ep. 60) и на земле подлежит контролю со стороны Церкви (Ep. 82). Император получает власть от папы Римского ради защиты христ. веры и Церкви (Ep. 34); в наставлении св. равноап. болг. кн. Борису Н. назвал и др. обязанности христ. правителя - сохранение мира, искоренение ересей, повиновение служителям Церкви (Ep. 99). В послании архиеп. Ардуику Безансонскому понтифик использовал образ «духовного меча» ап. |
| 591 Они назывались γρμματα κοινωνικ (Евсевий Η. Е. 7, 30 ), επιςολσ ενθρονιαςικα (Евагрий 4, 4). 592 Киприан Ер. 55. Афанасий Epist ad Basilium (int Ep Basii. 61). Епифаний Haer. 42. Никейск. прав. 5. Антиох. np. G. Сардийск. пр. 13. 17. 593 Это были επιςολαι κανονικι (у Василия в. Ерю224). Антиох. Пр.8 , επιςολαι πολυτικα, ερηνικι γραφι πιςολα συςατικ, Epistolae commendatitiae, communicatoriae, formatae. Лаодик. Пр. 42 Антиохийск. Пр.7.8 Халк. Пр.13 Василий в. «Держимся отцов, которые положили не многими знаками давать знать о символах общения с одного конца земли до другого». Epist.203 594 Μυςικαι δελτοι у Аттика ad Cyrill.(int Ep. Cyril. 55) ερι ιελτοι у Кирилла ad. Attic. Ep.56. 595 Св. Игнатий: «не обманывайтесь братия. кто последует производящему раскол, тот не наследует царства Божия». (Ad. Philad. § 3 ). «Бегайте разделений, как начата зол» (Ad Smyrn. §7). Св. Ириней: «пусть духовный судит тех, которые вводят расколы. Это люди пустые, без любви Божией, более уважающие свою пользу, чем единство церкви: они по пустым причинам раздирают великое и славное тело Христово и сколько от них зависит, убивают: говорят о мире, но ведут войну, обсасывают комара и проглатывают верблюда». Adv. haer 4. 33. § 7. Св. Златоуст: «ничто так не отделяет от Бога, как отделение от церкви. Хотя бы сделали без числа много доброго: и тогда мы понесем наказание не меньше тех, которые рассекают тело Его, так как рассекаем полноту церкви». In Epist. ad Eph. Hom. 11. § 4. Августин называл раскол «святотатством, которое превышает всякое нечестие». (Ер. ad Parm. 1, 4 § 7), «святотатством, тягчайшим всякого другого», (de bapt. cout. donat. 2. 7. § 11). См: Пост. апос. 6, 1. Ориген in Levit Hom. 4 Ефрем сир. Testam, t. 2 p. 243. 244. 598 Adv haer. Lib. 1. 2. Тертуллиан de praescr. haer. c. 37. «Если они еретики, то и не христиане». – Киприан о единстве ц: «как диавол не есть Христос, хотя и называет себя Его именем: так и тот не христианин, кто не держится евангелия и истинной веры». Тоже Златоуст in acta Ар hom 33. n 4. Василий в. in Ps 48 . n. 7. |
| О. пишет: «В церкви хочу лучше пять слов сказать умом моим, чтобы и других наставить» (In Ep. 1 ad Cor. 14. 19). Задачу экзегета Г. О. видит в том, чтобы говорить то, что полезно для «приготовления и созидания храма Божия в сердце слушающих» (In Ep. 1 ad Tim. 1. 4; ad Rom. 14. 19). Берущийся толковать Свящ. Писание прежде всего должен понять его текст, а затем уже переходить к разрешению возникающих в связи со священным текстом вопросов. Правильное истолкование подразумевает также увещание и утешение (In Ep. 1 ad Cor. 14, 3). Увещание - форма наставления и учения (species praedicacionis et doctrinae), но если оно обращено к страждущей душе, то должно быть и утешение (In Ep. ad Rom. 12. 8). Экзегет должен быть простым, чтобы быть понятным и, следов., полезным для других. Идеал «мудрого мужа» (vir sapiens) заключается в том, чтобы понимать Писание, вникнуть в него и изложить почерпнутое для пользы других. Так поступали древние толкователи Иероним, Августин и особо чтимый Г. О. папа Григорий Великий (Двоеслов) (In Ep. 1 ad Cor. 12. 8). «Мудрый муж» не ищет большого знания для себя, но ищет то, что служит к наставлению более простых людей. Для этого изучение Писания делается со смирением и любовью: «Знание велико и полезно само по себе, если оно смиряется в любви, которая делает его еще более изобильным кладезем» (In Ep. 1 ad Cor. 8. 1). Толкования Г. О. были хорошо известны в средневек. Европе. С его «Толкованием на Послание ап. Павла» были знакомы Эрве де Бурж-Дью († 1150), Ламберт Сент-Омерский († 1125), Гильберт Порретанский († 1154), Петр Ломбардский († 1160) и Петр Абеляр († 1142). Петр Дамиани советовал чтение комментариев Г. О. монахам аббатства Фонте-Авеллана как доставляющее пищу духовному размышлению (Opusculum 14//PL. 145. Col. 334). Фульберт , еп. Шартрский, дважды приводит буквальные цитаты из «Толкования на Послания ап. Павла» (Ep. 112; Sermo 8//PL. 141. Col. 258; 335). Вибальд из Ставло (Стабульский) († 1158) причислял Г. О. к выдающимся экзегетам христ. мира (PL. |
| Крещение также рассматривается в сотериологической перспективе: «Если Я не крещусь, то кто освятит воду крещения, кто сокрушит главу змея, как убелятся стихии, как очистится тварь, как будет омыта загрязненная одежда Адама?» (Hom. fest. 16. 17. 9// Aubineau. 1978-1980. Vol. 2. P. 688). Однако Адам не был еще искуплен в момент Воплощения. Спасение человека начинается с воплощением Бога Слова, совершается в течение Его земной жизни и исполняется на Кресте и в воскресении: «Ради нас обрезывается Христос, за нас же принимает крещение, за нас исполняет очищение согласно закону. Когда Он заплакал, тогда омыл естество; когда подвергся бичеваниям, тогда освободил нас от плена; когда поднял Крест, тогда облегчил нас от бремени греховности; когда был оплеван, тогда исцелил Адама от оплевания проклятием» (Hom. fest. 1. 2. 25-31// Aubineau. 1978-1980. Vol. 1. P. 28). Каждое событие в жизни Христа, т. о., рассматривается как одна из ступеней к спасению, т. к. освящает все этапы развития человека, всякий возраст и приближает Богочеловека к цели Его пришествия на землю - ко Кресту и воскресению: «Сначала Он был погребен во чреве плоти, потом - в утробе земли, в одном случае беременностью освящая рождающихся, в другом - Воскресением возрождая умерших» (Hom. fest. 3. 5. 12-15// Aubineau. 1978-1980. Vol. 1. P. 94). Крест и Воскресение неразрывно связаны между собой. Само слово «Крест» чаще всего употребляется в пасхальных гомилиях И. И. Страдания Христа начались еще до крестной Жертвы, когда он добровольно понес на Себе «скорбь естества» (Hom. fest. 12. 1. 6-7; 5. 3. 13-18// Aubineau. 1978-1980. Vol. 1. P. 162, 164, 448). «Не иначе восхотел спасти Горшечник погибающую глину, но только так, что Сам вознамерился пребывать с ней» (Hom. fest. 2. 7. 4-6// Aubineau. 1978-1980. Vol. 1. P. 66). Спасение представлено как победа над врагом рода человеческого (Hom. fest. 3. 1. 6; 7. 6. 44; Hom. fest. 14. 3. 10// Aubineau. 1978-1980. Vol. 1. P. 89, 254, 550), плоды к-рой доступны как иудеям, так и язычникам (Hom. fest. 2. 7. 7-9// Aubineau. 1978-1980. Vol. 1. P. 66). Церковь и таинства |
| Из последователей св. Макария, за исключением блаж. Диадоха , никто не обнаружил силы его созерцательности: преп. Зосима, Варсануфий, Дорофей сосредоточивались главным образом на вопросах практики. То же заметно у свв. Исихия, Марка, Нила. Это обстоятельство говорит об ослаблении мистического чутья и философских запросов в аскетической письменности V-VI вв. 83 . Созерцатели, очевидно, не пользовались симпатиями. Прикосновенность же их к оригенизму в конце концов совсем отодвинула их на задний план. Напротив, «практики» обнаружили особенную жизнеспособность, и их деятельность успешно возрастала (св. Иоанн Лествичник ). Так, несомненно, под общим влиянием догматических споров эпохи Юстиниана и богословие и аскетика в Византии начали приближаться к типу более простому, чуждому не только оригенистических крайностей, но и вообще философских отвлеченных тонкостей. 51 Преп. Макарий, hom.44, n.8;34, n.2;5, n.12 (р.п.§21), PG.34, 784С,745В,517А; р.п.(4 изд.), с.286,251,57. св. Григорий Нисский , In psalm, inscriptiones I,1, PG.44, 433C;457C; p.n.II, 3–4. 30; In Cant. Cant. hom..IX, PG.44, 968C; p.n.III, 242; De virginitate 1, PG.46, 320D; p.n.VII, 288; De beatitud. Or.I. PG.44, 1200D; p.n.II, 366–367. 52 Преп. Макарий, Hom.17, n.11;15, n.53 (р.п.51); 24, n.5, PG.34. 632А,613А,665В; р.п., с.153,138,183–184. св. Григорий Нисский , In Cant. Cant. hom..V,XV, PG.44, 873A,1109C; p.n.III, 135. 398; De vita Moysis, PG.44, 332A,361B-C; p.n.I, 263,298; De virginitate 4, PG.46, 348A; p.n.VII, 316–317. 55 Преп. Макарий, hom.7, n.5;8, n.3;10, n.1, PG.34,525D,529B-C.541 AB; р.п., с.66,69,79. св. Григорий Нисский , In Cant. Cant. hom..V. VI. X. XI. PG.44, 884A-B.892A. 993C-D,1000D; p.n.III, 147,156,271,278; De virginitate 4, PG.46, 348A; p.n.VII, 317. 56 Преп. Макарий, hom.4, n.10;10, n.2, PG.34,480B,541B; р.п., с.28,80. св. Григорий Нисский , De vita Moysis, PG.44, 373B; p.n.I, 312; In Cant. Cant, hom..I,XI, PG.44, 777D,1000D-1001A; p.n.III, 27,279; In psalm, inscriptiones I,7, PG.44, 456B; p.n.II, 27, De virgin. |
| Ничто так ясно не иллюстрирует единство Божественного Лица, соединяющего в Себе свойства двух природ, как тайна смерти и воскресения Христа: Тот, «Кто, как мертвый, сошел во ад, Тот, как Бог, освободил мертвых» ( Hesych. Hieros. Hom. fest. 4. 3. 7-8// Aubineau. 1978-1980. Vol. 1. P. 114). Здесь И. И. затрагивает еще одну тему, столь часто обсуждаемую в его время,- тему состояния Христа после смерти и до воскресения. По мнению И. И., для Слова после воплощения невозможно быть отделенным от тела. Христос как Воплотившийся Бог Слово не только освободил мертвых из ада, но и Сам спустился в это место «как мертвый человек» с человеческой душой. И. И. с особой настойчивостью подчеркивает, что Христос воскрес без помощи ангелов, Собственной силой, что камень от гроба был отвален ангелом уже после Его воскресения. Учение о Божией Матери 4 гомилии И. И. посвящены восхвалению Пресв. Богородицы. Все они были произнесены в дни праздников, так или иначе связанных с Рождеством Христовым, поэтому учение И. И. о Божией Матери следует рассматривать в христологическом ключе. Божию Матерь И. И. обычно именует Девой (Παρθνος), это слово у него приобретает значение имени собственного; имя Мария использует довольно редко. Термин θεοτκος (Богородица) встречается в гомилиях только 7 раз, причем чаще всего в «Первом слове в честь Божией Матери», произнесенном после III Вселенского Собора. (Hom. fest. 1. 2. 21; 8. 15; 5. 1. 2; 1. 14; 2. 6; 3. 19; 4. 11// Aubineau. 1978-1980. Vol. 1. P. 26, 40, 158, 160, 164). Основное содержание проповедей, посвященных Божией Матери,- это восхваление Ее девства и роли в Боговоплощении. Мария именуется Приснодевой (ειπρθενος - Hom. fest. 5. 4. 13// Aubineau. 1978-1980. Vol. 1. P. 164). Она была Девой до рождения Христа, Иосиф не был Его отцом по плоти (Hom. fest. 1. 2. 2-3; 2. 22// Aubineau. 1978-1980. Vol. 1. P. 26, 28). По выражению И. И., этот «невозделанный (γεργητος) сад» был возделан только Св. Духом (Hom. fest. 5. 2. 31-35// Aubineau. 1978-1980. Vol. 1. P. 162). Однако и после рождения Сына Мария не перестает быть Девой: Христос вышел из чрева Матери, «оставив закрытыми двери Девы» (Hom. fest. 1. 3. 6-7// Aubineau. 1978-1980. Vol. 1. P. 28). И. И. использует ряд традиц. библейских метафор, выражающих непорочное рождение Спасителя: Дева уподобляется неопалимой купине (Исх 3. 2), восточным вратам святилища (Иез 44. 1-2), запечатанному источнику (Песн 4. 12). Рождаясь от Нее, Христос «открывал рай и оставлял неповрежденной печать девства», Он воплотился «божественным действием» (Hom. fest. 5. 1. 28-29; 4. 23-25// Aubineau. 1978-1980. Vol. 1. P. 160, 166). С восхвалением чистоты Пресв. Богородицы связаны наиболее характерные рассуждения И. И. о монашеской жизни (Hom. fest. 5. 5. 15-22// Aubineau. 1978-1980. Vol. 1. P. 166-167). |
| В «Ответах» подробно описываются отношения между учеником и старцем. Вверивший себя в послушание старцу подобен больному, предавшему себя в руки врача (Отв. 150. С. 104/Ep. 59. 44 sqq.). «Вопрошать и верить ответам есть смирение и успех о Господе» (Отв. 90. С. 66/Ep. 165. 24-25), и напротив, «не вопрошать есть великое падение души» (Вопросоотв. 376. С. 255/Ep. 379. 5-6). С советом старца следует всегда соглашаться, хотя преподобные В. В. и Иоанн различают 2 типа ответов, «совет» (συμβουλ) и «заповедь» (ντολ): «совет есть наставление не понудительное, (а только) показывающее человеку правый путь жизни; заповедь же заключает в себе обязательную силу» (Отв. 365. С. 249/Ep. 368. 7-9; ср.: Отв. 56; Отв. 155. С. 114). Через добродетель послушания между старцем и его учеником устанавливается теснейшая духовная связь: «Сохрани сие (послушание), и я буду отвечать за тебя»,- говорил В. В. ученику (Отв. 620. С. 401/Ep. 614. 87-88). В одном из определений послушания, данных в «Ответах», говорится, что оно «состоит в том, чтобы не иметь своей воли» или, дословно - «послушание отсекает волю» ( πακο κπτει τ θλημα - Отв. 246. С. 186/Ep. 249. 6; Отв. 250. С. 188). Как послушание, так и отсечение воли исполняются до смерти: желающий быть учеником Христовым «должен до самой смерти исполнять послушание» (Отв. 356. С. 244/Ep. 359. 12); «отсечение своей воли есть кровопролитие, и для достижения сего человек должен потрудиться до смерти» (Отв. 251. С. 189/Ep. 254. 7-8). «Отсечение своей воли» (κκοπ το οκεου θελματος) является «центральным мотивом духовности» преподобных В. В. и Иоанна, как небезосновательно заметил Озерр (см.: Hausherr. 1937. Col. 1257). Вслед за прп. Аммоном (Послание 5, 4//Творения древних отцов-подвижников: Св. Аммон, св. Серапион Тмуитский, прп. Макарий Египетский, св. Григорий Нисский, Стефан Фиваидский, блаж. Иперихий/Пер., вступ. ст. и коммент. А. И. Сидорова. М., 1997. С. 34), В. В. писал о 3 волях: «Отсекать волю свою пребывающему в келье своей - значит нерадеть о телесном покое во всех его видах… отсекать волю, пребывая с людьми, значит умереть для них и быть для них как бы несуществующим. Иметь же волю по Богу, как говорит апостол, значит отсекать волю телесную (ср.: Еф 2, 3). А воля, внушаемая демонами, состоит в том, чтобы оправдать себя и веровать себе, и тогда (человек) тот бывает уловлен (ими)» (Отв. 124. С. 89/Ep. 173. 7-16). Воля человека в зависимости от того, куда направлена, может быть доброй или злой (Отв. 132/Ep. 191. 11, 34). Поскольку человек по своей греховности не способен исполнить волю Божию, в «Ответах» преподобных В. В. и Иоанна говорится также о необходимости исполнять «волю святых», через к-рую, конечно, открывается воля Божия («Отсечение своей воли состоит в том, чтобы в добром отсекать свою волю и исполнять волю святых…» - Отв. 377/Ep. 380. 4-6). |
| Будучи уже известным человеком, И. П., согласно Житию, удалился в Нитрийскую пустыню (см. Нитрия ), по др. версии,- в горы близ Пелусия, где вел строгую аскетическую жизнь (SynCP. P. 442). Несмотря на то что сведения об удалении И. П. в пустыню довольно противоречивы, Эвьё склонен предполагать, что И. П. действительно начал свой монашеский путь в Нитрии, где находили приют мн. интеллектуалы, искавшие аскетических подвигов ( Évieux. 1995. P. 279-281). Все они в той или иной мере были продолжателями Оригена , всем им, в т. ч. и И. П., было свойственно стремление к поиску сокровенного смысла Свящ. Писания и к достижению созерцания. В письмах И. П. нет осуждения Оригена, хотя он жил во времена первых оригенистских споров. Высказываясь о доктрине «падения душ», И. П. констатирует лишь то, что это «спорный вопрос» (Ep. 1999 (IV 163)), и ревностно защищает свт. Иоанна Златоуста от нападок «антиоригениста» архиеп. Феофила. Среди адресатов И. П.- оригенисты диак. Евагрий (Ep. 251) и мон. Кассиан (Ep. 309, 1488 (V 203)); также в письмах содержатся намеки на пребывание И. П. у егип. монахов Марка (Ep. 173) и Симона (Ep. 475). В егип. мон-рях, Нитрии и Келлиях , И. П. мог глубоко изучить Свящ. Писание под руководством духовных учителей. Во всяком случае, он не был знаком ни с общежительным монашеством прп. Пахомия Великого , ни с буквалистической экзегезой монахов Скита . После некоторого пребывания в пустыне И. П. вернулся в Пелусий. Епископ города (предположительно Аммоний) рукоположил его во пресвитера (Ep. 250, 389) и поручил должность церковного учителя (дидаскала). Утверждение отдельных житий, что И. П. был рукоположен свт. Афанасием I Великим ( Smith. 1958), весьма сомнительно, т. к. этот факт с трудом может быть вписан в хронологические рамки жизни И. П. По рукоположении И. П. оставил преподавание риторики и сосредоточился на изъяснении Свящ. Писания. После смерти еп. Аммония (ок. 413) епископом Пелусия стал Евсевий. По неизвестным причинам между И. П. и новым епископом возник конфликт. В 3 письмах (Ep. 1399 (V 131), 1507 (V 219), 1512 (V 223)) И. П. напоминает своим адресатам о том, что он прежде других оказался жертвой еп. Евсевия. И. П. решил, по его собственному выражению, «бежать» в пустыню (Ep. 76, 191, 213, 266). На этот раз место его пребывания не было намного удалено от Пелусия. По мнению Эвьё, тот факт, что И. П., неоднократно обращаясь с письмами к епископам вост. части Августамники, ни разу не пишет епископу г. Афней (20 км к востоку от Пелусия), говорит о том, что он подвизался именно там или в к.-л. монастыре в окрестностях этого города. Его повседневная жизнь представляла собой жизнь обычного монаха, для к-рой были характерны постоянная молитва, пост (Ep. 162), скромность в одежде (Ep. 1311 (V 64)), рукоделие, состоявшее в переписывании книг (Ep. 156, 886 (III 86)). И. П. не находился в затворе и полной отрешенности от мирских забот. Он не только вел обширную переписку, но и лично встречался с приходящими и отвечал на их вопросы. |
|
|
