| Вскоре после отмены (янв. 364) эдикта имп. Юлиана Отступника , запрещавшего христианам заниматься преподаванием, Г. оставил должность церковного чтеца и предпочел светскую карьеру ритора, за что его укорял свт. Григорий Богослов ( Greg. Nazianz. Ep. 11. 3-12). В письме к ритору Ливанию, написанном много позже, он красноречиво описывал свое увлечение риторическим искусством ( Greg. Nyss. Ep. 13. 4; ср.: Suda . Lex. Г 451; Socr. Schol. Hist. eccl. IV 26). В это время Г., возможно, женился, на что указывают нек-рые его высказывания ( Greg. Nyss. De virgin. 3. 1), замечания современников (напр.: Greg. Nazianz. Ep. 197. 2; 5-6) и позднейшая визант. традиция, в частности Никифор Каллист ( Niceph. Callist. Hist. eccl. XI 19) и Никита Ираклийский ( Nicet. Heracl. Schol. in hom. in laudem Basilii//SC. 119. P. 564). Его жена, по-видимому, носила имя Феосевия (Θεοσεβα). Упоминая о ней, свт. Григорий Богослов называет ее «нашей святой и блаженной сестрой», «похвалой Церкви», «украшением Христовым», «поистине святой и супругой священника, [ему] равночестной и достойной великих таинств» (Ep. 197. 2; 5-6). О детях от брака Г. и Феосевии достоверных сведений не сохранилось, хотя не раз исследователями предпринимались попытки рассматривать того или иного «сына» (υς), упоминаемого в нек-рых письмах святителя (напр.: Ep. 13. 3; 14. 9; 21. 2), не как «духовное чадо» или просто «юношу», а как сына по плоти (см.: Heyns. P. 7; Daniélou. 1956. P. 76). Как долго Г. оставался преподавателем риторики, точно не известно, однако мн. исследователи полагают, что под влиянием брата свт. Василия, сестры прп. Макрины и друга свт. Григория Богослова он скоро вернулся к церковной жизни и время от времени посещал брата и друга в их монастырском уединении, где продолжил изучение Свящ. Писания и творений отцов Церкви ( Κωνσταντνου. 1964. Σ. 755; Quasten. P. 254; Попов. С. 212; Сагарда. С. 667). Епископство Новый период в жизни Г. наступил с того времени, как его брат Василий в 370 г. был рукоположен в святительский сан ( Greg. Nyss. De vita Macr. 14). Г. входил в ближайшее окружение нового епископа; когда в 372 г. свт. Василий вступил в борьбу с еп. Анфимом Тианским за влияние в недавно разделенной пров. Каппадокия, он поставил епископами верных ему людей, в числе к-рых был и Г., к-рого свт. Василий рукоположил во епископа Ниссы, небольшого города Каппадокийской епархии, лежавшего на пути из Кесарии в Анкиру (ныне Анкара) ( Greg. Nyss. Ep. 9. 3; Basil. Magn. Ep. 100). Однако, по свидетельству свт. Василия, Г. не оправдал поначалу его ожиданий, показав полную неспособность к церковной политике ( Basil. Magn. Ep. 58-60). |
| 351 См. аналогичные рассуждения, где подчеркивается спасение как усыновление в Cat. 8 Bapt. 2.26 3.5 4.11 См. также отрывки, где подчеркивается спасение как дружба или общение с Богом в Hom. Rom. 15.1–2 353 Златоуст также подчеркивает, что один только истинный Сын Божий мог соделать нас приемными сыновьями в Hom. Johan. 11.1 Ср. Hom. Johan. 39.3 где он утверждает, что Христос, подобно Отцу, содержит в себе жизнь и силу. Похожим образом в Hom. Phil. 7.1 Златоуст утверждает, что Христос обладает равенством с Богом по природе. 354 Ср. другие отрывки, где Златоуст ясно показывает, что в его понимании Логос является личностным субъектом Христа, тем, кто воплотился и родился ради нас: Hom. Johan. 6 10.2 39.3 64.2 15.3 6.2 Аналогичным образом Златоуст не колеблется заявлять, что именно Сын Божий умер на кресте в Hom. Rom. 15.2 Hom. Phil. 7.3 К числу ученых, признающих, что Златоуст рассматривает Логоса в качестве личности Христа, относятся Hay, ‘Chrysostom and the Integrity of the Human Nature’, 313–14; Grillmeier, Christ in Christian Tradition, 421; Lawrenz, ‘The Christology of John Chrysostom’, 151. 356 Ученые сходятся во мнении о том, что христология Златоуста разительно отличается от Феодоровой и очень походит на христологию Афанасия и Кирилла. См. Hay, ‘Antiochene Exegesis and Christology’, 17, 19, 22; Lawrenz, ‘The Christology of John Chrysostom’, 149, 152. 358 Несмотря на то, что Несторий в конце концов все-таки признал имя Theotokos, это не было сделано им по приведенным здесь доводам Иоанна, и в будущем они его тоже не убедят. Несторий не считает, что искупление совершилось Богом; он считает, что оно совершилось заслугами воспринятого человека, получившего для этого Божью помощь. 359 Galtier, L‘Unité du Christ, 54, в общем, говорит о том же, когда утверждает, что Иоаннова ревность, с которой он увещевал Нестория признать Theotokos, показывает, что в его понимании главная истина заключалась в том, что от Марии был рожден не кто иной, как сам Логос. 362 Некоторые ученые, такие, как McNamara, ‘Theodoret and the Unity of Person’, 326; Romanides, ‘Cyril’s «One Physis» and Chalcedon’, 91–2; а также Gray, ‘Theodoret on the «One Hypostasis’», 303–4, считают, что Феодорит на протяжении всей жизни отказывался отождествлять единый субъект Христа с Логосом. |
| – Примеч. ред. оригинала. 318 Hom. VI, 5. Col. 512D; XI, 7. Col. 549А. – И здесь в новогреческом издании добавлено следующее предложение: «Грех не есть некая онтологическая сущность (“усия”), ибо он не есть нечто бытийно (ипостасно) существующее, но он есть “псевдо-усия”, “пар-усия” (“при-сутствие”) разрушающего дьявольского действия». – Примеч. ред. оригинала. 329 De custod. cordis, 1. Col. 824A; De elev. mentis, 20. Col. 908A. Cp.: Hom. XV, 48. Col. 609Ä «Зло, как отверстие источника, всегда источает из себя струю». 354 Hom. XXIV, 2–4. Col. 664A-665A. Cp.: Hom. XXX, 8. Col. 725D: «Лазарь, которого воскресил Господь, этот Лазарь, исполненный великого зловония, почему никто не мог приблизиться к гробу его, был образом Адама, принявшего в душу свою великое зловоние и наполнившегося чернотою и тьмою». Cp.: Hom. XXX, 8. Col. 728А. 366 Hom. XI, 11. Col. 552D-553Ä «Гроб и могила для тебя – сердце твое. Когда гнездятся там князь лукавства и ангелы его, когда пролагают там стези и пути, по которым бы сатанинские силы проходили в ум твой и в помыслы твои; тогда не ад ли, не гроб ли, не могила ли, не мертвец ли ты пред Богом?» Ср.: De libert. mentis, 1. Col. 936C. 387 Hom. XLVI, 4. Col. 793D: «Собственный образ неизреченного света Божества Своего положил в теле». 389 Об этом святой Иоанн Дамаскин пишет: «Христос, будучи совершенным Богом, делается совершенным человеком, и совершается дело, новейшее из всего нового, дело, которое одно только – ново под солнцем и чрез которое открывается беспредельное могущество Божие. Ибо что – больше того, что Бог сделался человеком?» (De fide orth. Ill, 1/PG. T. 94. Col. 984B). 392 Так молитвенный дух Церкви именует Христа и с умилением молится: «Иисусе, Мудросте недомыслимая... помилуй мя!» – Акафист Иисусу Сладчайшему, икос 7. 395 Ibid. 10–13. Col. 480B-481D. – Прежде чем начать повествование о непостижимо таинственной Личности воплощенного Бога, святой Макарий делает краткое и смиренное вступление: «Намереваюсь же, по мере сил своих, изречь некое тонкое и глубокомысленное слово». |
| Alex. Ep. 1. 3//ACO. T. 1. Vol. 1(1). P. 11) и укоряет тех, кто «совсем мало дорожат преданием изначальной и древнейшей веры, но невежественно предпочитают следовать своему собственному произволению и человеческим рассуждениям» (De incarn. Unigen.//SC. 97. P. 220). При составлении обширных тринитарных трактатов в 1-й период деятельности («Сокровище», «О Святой и единосущной Троице») К. стремился систематизировать учение предшествовавших св. отцов, а в споре с Несторием для него стало особенно важно подчеркнуть свое согласие с ними. Он писал Несторию, что «предложить здравое слово веры тем, кто ищет истины» можно только в том случае, если, «обратившись к словам святых отцов, мы постараемся высоко ценить их, и, испытывая самих себя, в вере ли мы, как написано (2 Кор 13. 5), наши рассуждения станем тщательно сообразовывать с их верными и непорочными мыслями» ( Cyr. Alex. Ep. 4. 2//ACO. T. 1. Vol. 1(1). P. 26). Себя он называет «любителем правой веры, идущим вслед благочестия святых отцов» (Ep. 17. 2//Ibid. P. 34) и утверждает, что учит тождественно с ними, поскольку, «читая их труды, мы свой собственный ум настраиваем так, чтобы идти вслед за ними и никакого новшества не привнести в правые догматы» (Ep. 45. 1//Ibid. Vol. 1(6). P. 151). Своего рода «сокращением» Предания и правилом «непорочной» веры является Никейский Символ веры,- по словам К., «исповедание святых отцов, которое установлено под руководством говорившего в них Духа Святого» (Ep. 17. 3//ACO. T. 1. Vol. 1(1). P. 35), «нерушимая и непоколебимая опора и основание», «исповедание чистой и безукоризненной веры», принятое под незримым председательством Самого Христа (Ep. 55. 4//ACO. T. 1. Vol. 1(4). P. 50). В качестве исходного пункта аргументации Символ веры приводится в ряде антинесторианских сочинений времени до Эфесского Собора (Ep. 1. 6; Ep. 17. 3; Adv. Nest. I 8; Or. ad Arc. 3), а неск. лет спустя после Собора К. дает и его подробное толкование (Ep. 55). Символ веры он принимает исключительно в «никейской» форме, без дополнений, сделанных II Вселенским Собором. |
| I. Переводы догматико-полемических сочинений Оригена, Дидима, свт. Епифания и еп. Феофила. В целях полемики И. С. зачастую использовал свой талант переводчика. Еще будучи в Риме, ок. 383-384 гг. по просьбе папы св. Дамаса он начал переводить на латынь трактат Дидима Слепца «О Святом Духе» (De Spiritu Sancto//PL. 23. Col. 103-154=PG. 39. Col. 1033-1086; CPG, N 2544; рус. пер.: Творения. 1910. Ч. 5. С. 377-443), однако закончить перевод смог только в 387 г. ( Nautin. L " activité. 1983. P. 257-258; Williams. 2006. P. 282) в Вифлееме, побуждаемый появлением аналогичного лат. трактата свт. Амвросия Медиоланского, к-рый И. С. подверг критике и насмешкам, считая трактат бездарным и поверхностным ( Hieron. Praef. ad Paulinian.//PL. 23. Col. 101-104). Перевод И. С. имеет немалую ценность, т. к. оригинал трактата Дидима был утрачен. Остальные переводы греч. догматико-полемических сочинений были сделаны И. С. в связи с оригенистскими спорами. Так, в 394 г. И. С. по просьбе свт. Епифания Кипрского перевел его послание к свт. Иоанну Иерусалимскому ( Epiph. Ep. Ioan. Hieros.= Hieron. Ep. 51; CPG, N 3754), где свт. Епифаний, в частности, разбирал основные ереси Оригена. В кон. 398 - 399 г. И. С. перевел трактат Оригена «О началах»; перевод был утрачен за исключением нескольких отрывков, большей частью сохранившихся в послании И. С. к Авиту ( Hieron. Ep. 124//CSEL. 56. P. 96-117), а также в трактате «Против Иоанна Иерусалимского» и нек-рых др. сочинениях (подробнее см.: Koetschau P. Origenes Werke. Lpz., 1913. Bd. 5. S. LXXXVIII-XCV. (GCS; 22)). В 400-401 гг. И. С. по просьбе свт. Епифания перевел послание еп. Феофила Александрийского к свт. Епифанию ( Hieron. Ep. 90; CPG, N 2599), в к-ром просил его созвать на Кипре Собор и осудить Оригена. И. С. также перевел соборное послание еп. Феофила к епископам Палестины и Кипра, в к-ром сообщалось о решениях Александрийского Собора, осудившего нитрийских монахов-оригенистов, и перечислялись главные ереси Оригена с требованием их осуждения (Ep. 92; CPG, N 2596, 8609). Приблизительно в это же время И. С. перевел ответное послание Иерусалимского Собора еп. Феофилу с осуждением Оригена и его последователей (Ep. 93; CPG, N 8610), а также послание к еп. Феофилу Дионисия, еп. Лидды, посвященное тому же вопросу (Ep. 94). В 402 г. И. С. перевел 2 пасхальных послания еп. Феофила, вновь осуждавших Оригена (Ep. 96, 98; CPG, N 2585, 2586), а также его небольшой трактат «Против Оригена о видении Исаии» (Contra Origenem de visione Isaiae// Morin. 1895-1903. Pars 3. P. 103-122; см.: Altaner B. Wer ist der Verfasser des Tractatus in Isaiam VI 1-7?//ThRv. 1943. Bd. 42. S. 147-151; Chavoutier L. Querelle origéniste et controverses trinitaires à propos du Tractatus Contra Origenem de visione Isaiae//VChr. 1960. Vol. 14. P. 9-14). В 404 г. И. С. перевел еще одно пасхальное послание еп. Феофила, также связанное с оригенистскими спорами ( Hieron. Ep. 100; CPG, N 2588). |
| Основными источниками о жизни Е. К. являются его собственные сочинения ( Epiph. Adv. haer. 26. 17-18; 30. 5-8; 39. 1; 40. 1; 72. 4; 77. 2, 20, 22-24; Ep. Ioan. Hieros.; Ep. Hieron.), отдельные замечания к ним в рукописях (напр., анонимное предисловие к «Анкорату» - Epiph. Ancor. Synopsis//GCS. Bd. 25. S. 1), свидетельства современников: архимандритов Акакия и Павла (Ep. ab Acacio et Paulo//Ibid. S. 153-154), свт. Василия Великого ( Basil. Magn. Ep. 258), блж. Иеронима Стридонского ( Hieron. De vir. illustr. 114; Ep. 57. 1-2; 82. 4, 7-8; 108. 6-7, 21; 127. 7; Contr. Ioan. Hieros. 4-14; 39-44; Adv. Rufin. 1. 16; 2. 13, 21-22; 3. 22-23), Феофила , архиеп. Александрийского ( Theoph. Alex. Ep. Epiph.; Ep. synod. Palest. et Cypr.; Ep. Hieron.= Hieron. Ep. 113), Палладия Еленопольского ( Pallad. Dial. de Vita Ioan. Chrysost. 16-17), церковных историков Сократа Схоластика ( Socr. Schol. Hist. eccl. V 24; VI 10, 12, 14-15) и Созомена ( Sozom. Hist. eccl. VI 32; VII 27; VIII 14-15). Существуют также 2 Жития Е. К. 1-е (пространное - Vita S. Epiphanii//PG. 41. Col. 23-116; Dindorfius. 1859. Vol. 1. P. XXXV-XXXVI, 3-77), хотя и приписывается ученикам Е. К.- Иоанну и Полибию, в действительности написано гораздо позже чиновником из Констанции, опиравшимся на сочинения Е. К. (напр.: Epiph. Adv. haer. 67), «Церковную историю» Созомена и добавившим множество вымыслов и легенд ( Fabricius. 1802. P. 255; Nautin. 1963. Col. 617); заслуживающими доверия считаются лишь первые 8 глав, касающиеся юных лет Е. К. (см.: Bigham. 2007. P. 122-125). 2-е (краткое - Dindorfius. 1862. Vol. 5. P. V-XXVII) во многом зависит от 1-го и потому также включает как достоверные, так и недостоверные данные. Нек-рые биографические сведения содержатся в изречениях Е. К., сохранившихся в сб. «Apophthegmata Patrum» (De s. Epiphanio episcopo Cypri//PG. 65. Col. 162-168), однако достоверность этих сведений вызывает сомнения ( Schneemelcher. 1962. S. 920; Nautin. 1963. Col. 617). Из исследований новейшего времени биография Е. К. рассматривается в: Martin. 1907/1908; 1908; Tandonnet. 1960. Col. 854-861; Schneemelcher. 1962. S. 909-927; Nautin. 1963. Col. 617-631; Riggi. 1966. P. 86-107; Dechow. 1988. Вместе с тем в биографии Е. К. остается немало неясностей ( Tandonnet. 1960. Col. 854). Детство и египетский период |
| встречаются нечасто и, напротив, нередко обнаруживаются такие ссылки, к-рые сложно соотнести с тем или иным конкретным каноническим Евангелием Так, в Посланиях сщмч. Климента Римского вместо традиц. вводных формул, указывающих на наличие письменного источника, автор призывает читателей вспомнить «слова Господа нашего Иисуса» ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 46. 7). Иногда Климент сочетает слова, зафиксированные в Евангелиях от Матфея и от Луки, с не имеющими точных соответствий в Четвероевангелии (Ibid. 13. 2; ср.: Мф 5. 7; 6. 14-15; 7. 1-2, 12; Лк 6. 31, 36-38). Во 2-м Послании к Коринфянам сщмч. Климента (мн. исследователи датируют его более поздним периодом, 2-й пол. II в.- Мецгер. 1998. С. 68) евангельские цитаты предваряются выражениями: «Господь говорит» или «сказал Господь» ( Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 4. 2; ср.: Мф 8. 22; Ep. II ad Cor. 9. 11; ср.: Мф 12. 49; Лк 8. 21). В ряде случаев от лица Иисуса Христа приводятся отдельные фразы, к-рые в такой форме не зафиксированы ни в одном каноническом Евангелии: «Господь говорит в Евангелии: «Если вы не сохранили малое, кто даст вам великое? Ибо Я говорю вам, что верный в малом и в большом будет верен»» ( Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 8. 5). Хотя последнее предложение совпадает с Лк 16. 10, 1-я часть цитаты отсутствует в текстах канонических Евангелий (ср. также: Ep. II ad Cor. 5. 2-4 и Лк 12. 4-5; Мф 5. 22; 10. 28; 18. 9). Выражения из Евангелий от Луки и от Матфея соединяются и помещаются в более широкий контекст, напоминающий диалог Христа с ап. Петром об агнцах в Ин 21. 15-17. Евангелист Матфей. Фрагмент царских врат. Кон. XV в. (ЦМиАР) Евангелист Матфей. Фрагмент царских врат. Кон. XV в. (ЦМиАР) У сщмч. Игнатия Богоносца, еп. Антиохийского, наиболее точные параллели прослеживаются с Евангелием от Матфея. Тщательно излагая христ. учение в начале Послания к Смирнянам, сщмч. Игнатий пишет, что Христос «крестился от Иоанна, чтобы всякая правда могла быть исполнена им» ( Ign. Ep. ad Smyrn. 1. 1; ср.: Мф 3. 15). О знании сщмч. Игнатием Евангелия от Матфея говорят и др. |
| III 1. 1-22). Эсхатологическое учение Г. также несет в себе следы влияния мысли Оригена: представление о нематериальном образе (εδος) тела, о духовных свойствах воскресших тел, о конечности зла, об «огненных наказаниях» как средстве исправления грешников и, наконец, об апокатастасисе ( Greg. Nyss. De hom. opif. 21-27 ср.: Orig. De princip. II 10. 1-8). Влияние Оригена на нравственно-аскетическое и мистико-созерцательное учение Г. сказалось в развитии им учения Оригена об аскетическом делании как непрерывной борьбе со страстями ради достижения бесстрастия (πθεια), стяжания добродетелей и уподобления Богу ( Greg. Nyss. De beat. 1-8 ср.: Orig. De princip. III 4. 1-5). Аскетику Г. и Оригена объединяет учение о «подражании Христу» ( Greg. Nyss. De perfect.//GNO. T. 8. Pt. 1. P. 174-214; ср.: Orig. Exhort. ad martyr. 42-43), в т. ч. и Его девству ( Greg. Nyss. De virgin. II 2; ср.: Orig. In Cant. Cantic. 2). Наконец, Г. сближает с Оригеном учение о созерцании Бога очищенными «духовными чувствами» и о мистическом соединении с Ним, к-рое оба богослова описывают как «духовный брак» души и Логоса-Христа ( Greg. Nyss. De virgin. 16. 2; 20. 4; ср.: Orig. In Lev. 12. 5; Daniélou. 1944. P. 238-239). От свт. Григория Неокесарийского Г. перенял глубокое уважение к памяти Оригена, он использовал в своих трудах сочинения своего небесного покровителя ( Greg. Nyss. In Eccl. Hom.; ср.: Greg. Thaum. Methaphr. in Eccl.). Г. был знаком с сочинением свт. Мефодия Олимпийского «Пир десяти дев» и, возможно, с трактатами «О свободе выбора» и «О воскресении» ( Aubineau. P. 132-134). Из христ. богословов IV в. определяющее влияние на учение Г. оказали святители Василий Великий и Григорий Богослов, к-рых Г. считал своими учителями ( Greg. Nyss. Contr. Eun. I 1. 3; Otis. P. 97-98), в своем творчестве он развивал такие важнейшие для их богословия идеи, как, напр., учение о тождестве сущности, энергии и воли в Пресв. Троице ( Greg. Nyss. Ad Ablab.//GNO. T. 3. Pt. 1. P. 47-52; ср.: Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 8. 18-20; Greg. Nazianz. Or. 30. 12); о «мгновенном творении» ( Greg. Nyss. Apol. in Hex.//PG. 44. Col. 72; ср.: Basil. Magn. Hex. 1. 6); о человеке как центре тварной вселенной ( Greg. Nyss. De hom. opif. 2-3; ср.: Greg. Nazianz. Or. 38. 11); о грубой телесности как следствии грехопадения ( Greg. Nyss. De hom. opif. 17-18; ср.: Greg. Nazianz. Or. 38. 12); о зле как отсутствии блага и не сущем (Greg. Nyss. Or. catech. 5-7; ср.: Basil. Magn. Hom. 9. 31); о спасении как «Божественной хитрости» ( Greg. Nyss. De hom. opif. 2-3; ср.: Greg. Nazianz. Or. 39. 13); о соединении 2 природ во Христе как «смешении» (μξις) и «срастворении» (κρσις, νκρασις - Greg. Nyss. Or. catech. 25-26; ср.: Greg. Nazianz. Or. 38. 13); об «обожении» человеческой природы Христа ( Greg. Nazianz. Or. 25. 17; ср.: Greg. Nyss. Contr. Eun. III 3. 34) и об «обожении» как цели жизни человека ( Greg. Nyss. De virgin. 11. 5; ср.: Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 9. 23). |
| 25 Впрочем, греческие экзегеты в полемических интересах понимают образ в смысле естества. Так Иоанн Злат. in epist. ad Phil. hom. VI, 1. 2: Migne, LXII, 219. 220; cfr. hom. VII, 3: col. 232. – p. пер. стр. 102. 103; Феодорит interpr. ep. ad Phil. II, 11: Migne. s. gr. t. LXXXII. 572; Eran. dial. I: Migne, s. gr. LXXXIII, 73; epist. CLI: ib. 1424: также de inc. Domini, с. X: Migne, s. gr. t. LXXV, 1428. На полемические интересы указывает то, что против ариан они заключают от образа раба=естества человека к образу Божию=естеству Бога, а против докетов заключают обратно от образа Божия=естества Бога к образу раба=естеству человека и даже поочередно пользуются тою и другою аргументациею (interpr. ер. ad Phil. II, 11: Migne, s. gr. t. LXXXII, 572, – p. пер. 476). – Определяя слово образ в смысле естества, греческие экзегеты отношение образа Божия к образу раба в воплощении Сына Божия выражают в известной, строго установившейся формуле: «пребывая тем, чем был, Сын Божий принял то, чем не был» (de inc. Domini, с. VIII: Migne, s. gr. t. LXXV, 1425: μνων ν, λαβεν οκ ν. Cfr. Кирилла Александрийского de inc. Unigeniti: Migne, s. gr. t. LXXV, 1224; de r. f. ad Theod. с. XXVI: Migne, s. gr. t. LXXVI, 1169) и полагают самоуничижение Его в сокрытии образа Божия под оболочкою образа человеческого (Феодорит interpr. ер. ad Phil. II, 6: Migne, LXXXII, 569: τν ξαν κατακρφας, τν κραν ταπεινοφροσνην ελετο κα τν νθρωπεαν πδυ μορφν. Cfr. Иоанна Злат. hom. VII, 1: M. LXII, 229). Таким образом западные и восточные экзегеты разнятся только на словах и согласны в существе дела: первые, принимая образ в смысле нормы существования, говорят об уничижении образа при неизменности естества; вторые также говорят о неизменности образа=естества Божия, сокрытого под оболочкою человеческого образа. 26 Как действительно и выражаются греческие экзегеты: Иоанн Злат. hom. VII, 1: Migne, s. gr. t. LXII, 228;Кирилл Алекс. adv. Nest. lib. V, c. II: Migne, s. gr. t. LXXVI, 221: ν μορφ το θεο κα ΙΙατρς πρχων ς θες κτλ. |
| Epist. 75 (29) ad Theodoram Lucinii viduam: Quum ille (Lucinius) desiderio opuscula nostra flagitavit et missis sex notariis describi sibi fecit, quaecunq. ab adolesentia usq. praesens tempus dictauimus. В письме к самому Люцинию сказав, что напрасно тот требует от него переводов Флавия, Папия и Поликарпа, которых не переводил он, я что им переведены только некоторые сочинения Оригена и Дидима, продолжает: canonem hebraicae veritatis, excepto octateucho, quem nunc in manibus habeo, pueris tuis et notariis tuis dedi describendum. Opuscula mea, quae non sui merito, sed tua bonitate desiderare dicis, ad describendum hominibus tuis dedi et descripta vidl in chartaceis codicibus ac frequenter admonui, ut conferent diligentius et emendarent, ego enim tanta volumina, prae fraequentia commeantium et peregrinorum turbis, relegere non potui, et ut ipsi probavere praesentes, Ionge tentus incommodo vix diebus quadragesimae, quibus ipsi proficiscebantur, respirare coepi. Ep. 73. ad Evangelum. Ego post. longam aegrotationem vix in quadragesimae diebus febri carere potui, et quum me operi praepararem, pavcos dies, qui supererant, in Matthaei expositione consumsi. В 391 г. писаны письма 65–70. 1333 См. Praefat. in lib. 3. in Amos. В 398 году он весь год был болен и во время болезни писал письма 71–74. В 403 году писано письмо 106 ad Sanniam et Fretelam, в 404 году Ep. 108 ad Evstochium; Epitaphium Pavlae особенно важное для истории самого Иеронима. 1335 На больших пророков писаны толкования: на Даниила в 407 г., на Исаию в 409 г. (см. Praefatio ad Iesaiam, praef. libri novi et 12); толкование на Езекииля начато в 410, и прерванное глубокою скорбию о бедствиях Рима продолжено в 412 г. и окончено в 413 г. (Praef. ad lib. 13, 4, 6), на Иеремию писано в 415 г. (Praef. 1. lib. et 4). Убеждения к покаянию особенно in praef. lib. 8 in Ezechielem. О Риме см. Pagium ad an. 409; Hieronimi Epist 123 (11) ad Agerachiam § 17. Epist. 128 (12) ad Gaudentium. Ep. 125 (4) ad Rusticum monachum. 1338 Vita S. Hieronymi (ap. Martinaeum): Dormivit autem beatus Hieronymus anno imperii Theodosii junioris xu (419) priedie kalendas Octobris, 30 Septembri. Omne vitae suae tempus implevit annis 88 et mensibus sex. Тот же год смерти показывается и в другом кратком жизнеописании. Проспер в хронике указывает 420 г., но он не точен и в других случаях. Память «преподобного Иеронима Стридонского » в ркп. греч. минеях, в древних слав. святцах, в синаксаре и в Четьи Минее полагается под 15 Июня: но римские мартирологи поставляют под 30 сентября. Греческая Церковь чтит прп. Иеронима еще в субботу сырной недели. Читать далее Источник: Историческое учение об отцах церкви : [В 3-х т.]/[Соч.] Филарета, архиеп. Черниговского и Нежинского. - Санкт-Петербург : тип. II-ro Отд-ния собств. Его. Имппер. Вел. Канцелярии, 1859./Т. 2. – VIII, 384 с. (В 1-м изд. т. 2 напеч. в тип. Акад. наук; Т. 3 - в тип. В. Безобразова и К°). Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
|
|
