| La escuela de Alejandría, que había llegado con Orígenes a la cima de su apogeo, conoció en el siglo IV una segunda primavera. Aun cuando en lo principal siguió el impulso y las ideas de su gran maestro, se desembarazó, sin embargo, de algunos de sus errores, usando la exégesis alegórica únicamente para fines de edificación. Hay, pues, una diferencia entre los miembros antiguos y los miembros nuevos de esa escuela. Como Arrio y otros herejes trataban por todos los medios de probar sus opiniones erróneas por la Escritura, para refutarlos, la escuela neoalejandrina adoptó, en todas las discusiones y controversias polémicas y teológicas, la interpretación histórico-gramatical de la Escritura, propugnada desde siempre por la escuela de Antioquía. El método alegórico se había mostrado insuficiente para estos fines. El orientador de esta nueva escuela fue San Atanasio , defensor de la fe contra Arrio. Sus discípulos más brillantes fueron Eusebio de Cesarea, los tres Capadocios, Dídimo el Ciego, Hesiquio de Jerusalén y Cirilo de Alejandría, protagonista de la ortodoxia en contra de Nestorio. Sin embargo, la fidelidad a los viejos principios de interpretación dio lugar a confusas especulaciones del tipo del monofisismo y del monoteletismo. La escuela de Antioquía alcanzó durante este período la cima de su fama, siendo su jefe Diodoro de Tarso. El y sus grandes discípulos, San Juan Crisóstomo, Melecio de Antioquía y Teodoro de Mopsuestia, se mantuvieron fieles a los principios de su fundador Luciano (cf. vol.1 p.433–5), quien ponía mucho énfasis en la traducción literal del texto bíblico y en el estudio histórico y gramatical de su sentido. Con todo, las tendencias racionalistas de esta escuela, que pretendía eliminar de la doctrina cristiana el elemento de misterio, llevaron a muchos de sus representantes a conflictos con la enseñanza tradicional de la Iglesia. No fue Arrio, discípulo de su fundador Luciano, el único hereje que recibió su formación teológica en Antioquía. Nestorio y Apolinar de Laodicea pertenecieron también a esta escuela exegética, lo mismo que Teodoro de Mopsuestia. Este último, sin embargo, es acreedor a un juicio más positivo que el que se le ha otorgado hasta ahora; sus comentarios bíblicos, junto con los de otros escritores de la escuela antioquena, como Teodoreto de Ciro, hacen gala de una extraordinaria habilidad exegética, tanto en la forma como en el contenido. |
| En reacción contra la penetración protestante escribió Stefán Yavorsky (1658–1722). Estudió en Kiev y luego en Lvov bajo el magisterio de los jesuítas. Posteriormente fue monje y profesor de la Academia de Kiev. Obispo de Riazán (1700), fue el protector de la academia eslavo-greco-latina de Moscú. Su obra principal, Kamen viery (‘La piedra de la fe’), en doce tratados, escrita (originariamente en latín, Petra fideí) hacia 1713 y publicada sólo en 1728, una vez muerto Pedro el Grande, tiene un carácter apologético antiprotestante, para lo cual usa también argumentos de la Contrarreforma católica. Una figura importante en el campo de la espiritualidad durante el siglo xvni fue san Tijon De Zadonsk (1724–1783). Consagrado obispo sufragáneo de Novgorod (1761) y luego (1763) residencial de Voronezh, en 1768 renunció al ministerio episcopal y se retiró al monasterio de Zadonsk, a 84 km. de Voronezh, donde hubo de soportar con la máxima humildad un gran número de pruebas y desde donde irradió su santidad y su doctrina espiritual a través de sus numerosos escritos. Destacan La carne y el espíritu, el manual ascético El verdadero cristianismo (donde se inspira en el pietista luterano Johann Arendt) y El tesoro espiritual, donde desarrolla un método de contemplación de la naturaleza. Conoció La imitación de Cristo. Muchos de sus sermones fueron leídos posteriormente en las iglesias. En teología sigue a Moghila y la escuela de Kiev. Aquí, y antes de seguir adelante, podría ser útil, a modo de resumen de lo que ya vimos y de lo que seguirá, destacar algunas características generales de los siglos XVII y XVIII en el mundo ortodoxo. – La importancia de la Academia de Kiev, de donde salían los teólogos importantes del mundo eslavo, que después ejercían su influencia en Rusia. – La influencia latina en esa misma Academia. A pesar de su carácter netamente ortodoxo e incluso a veces antilatino, en dicha Academia se enseñaba en latín y con el método de la escolástica latina, que era, en general, bien conocida. La influencia latina se hacía notar, entre otras cosas, como ya hemos indicado, en la teología y la liturgia sacramental. En este punto se diferenciaban de la Iglesia griega, que se mantenía alejada de estas influencias. Es significativo el caso de los retoques de Melecio Syrigos a la Confessio de Moghila, que la hacían más acorde con la auténtica tradición ortodoxa. |
| L’expansion anti-canonique du Patriarcat de Constantinople sur le territoire de l’Estonie a mené, en 1996, à la suspension temporaire de la communion eucharistique de l’Église orthodoxe russe avec le Patriarcat de Constantinople. La communion a repris par les décisions communes des Saint-Synodes des deux Églises du 16 mai 1996, selon les conditions des accords de Zurich qui n’ont jamais été respectés en intégralité par la partie constantinopolitaine. En 2018 Le Patriarcat de Constantinople a abrogé unilatéralement l’acte de 1686 signé par Sa Sainteté le patriarche Denys IV de Constantinople et le Saint-Synode de l’Église de Constantinople, confirmant l’existence de la métropole de Kiev au sein du Patriarcat de Moscou. Comme cela a été mentionné dans la déclaration du Saint-Synode de l’Église orthodoxe russe du 15 octobre 2018, l’Acte de 1686 n’est pas susceptible de révision, sinon « Il serait possible de révoquer tout document définissant le territoire canonique et le statut d’une Église locale – indépendamment de son ancienneté, de son autorité et de sa reconnaissance par toute l’Église ». La charte synodale de 1686 et d’autres documents se rapportant à cette question ne disent rien sur le caractère temporaire du transfert de la métropole de Kiev à la juridiction du Patriarcat de Moscou, et n’établissent pas, en outre, la possibilité d’abroger cet acte. L’absence de fondement de l’abrogation de l’acte de 1686 est soulignée par le fait qu’au niveau panorthodoxe, pendant plus de trois siècles, personne n’a jamais mis en doute l’appartenance des chrétiens orthodoxes d’Ukraine au troupeau de l’Église russe, et non à l’Église de Constantinople [lxi] . En outre, le Patriarcat de Constantinople passe sous silence le fait que la métropole de Kiev de 1686, dont Constantinople déclare maintenant le retour, ne couvrait qu’une petite partie seulement du territoire de l’Église orthodoxe ukrainienne contemporaine, qui a été formée par la suite dans le cadre de l’Église russe autocéphale. |
| El significado imperial y papal de la insignia se comprende mejor puesto especialmente en relación con la basílica lateranense, la cual, dogmate papali ac simul imperiali, tiene la dignidad de ser madre y cabeza de todas las iglesias de Roma y del mundo porque es catedral del papa, obispo de Roma. La sombrilla, tejida a bandas amarillas y rojas (oro y purpura), los colores de la Iglesia romana hasta Pío VII, llegó a ser insignia característica de aquella basílica; más aún, en el uso común tomó el nombre de «basílica.» De la basílica madre pasó después a las otras como señal de honor y de preeminencia y como recuerdo, aunque un poco curioso, de la antigua grandeza de Roma y de la Iglesia. Las Iglesias Bizantinas Mientras en Roma y en Occidente se afirmaba como soberana la arquitectura constantiniana, en Oriente (Asia Menor, Siria, Egipto), al lado de ésta, surgía otra de tipo en realidad diferente. Eran construcciones de planta concéntrica, octogonales oredondas, a veces en forma de cruz, reforzadas frecuentemente por cuatro o más exedras y coronadas de una cúpula. Si bien hayan sido preferidas en Oriente, no se debe creer que nacieron allá. Los romanos fueron los creadores y propagadores de estos edificios y supieron llevarlos a un alto grado de perfección constructiva. Baste aludir al Panteón y a la basílica de Santa Constanza, en Roma, y a la de San Lorenzo, en Milán. De edificios parecidos es de donde se derivan los elementos constructivos característicos de las iglesias llamadas bizantinas por ser expresión de aquel arte que desde el siglo V al XV (1453) ha florecido alrededor de Bizancio, la fastuosa capital del Imperio de Oriente y emanación directa del espíritu y de los particulares usos litúrgicos de la Iglesia griega. El plano arquitectónico de las iglesias bizantinas comprende esencialmente una construcción en plano central cubierta por una o más cúpulas, cuyos muros de escayola o ladrillo están totalmente revestidos de mármol policromado y de mosaicos con fondo dorado. La iglesia dedicada a Santa Sofía, es decir, a la divina Sabiduría, que Justiniano hizo levantar en Constantinopía en sólo cinco años (532–537) por los arquitectos asiáticos Antemio de Tralles e Isidoro de Milesia, ha quedado como el tipo más perfecto e insuperado. |
| En 1835, Smith, escribe su libro Doctrinas y cláusulas donde recoge sus «revelaciones» en materia de organización de la secta. Se crea un Quorum o Concilio de 12 apóstoles cuyos poderes dependían de la autoridad de Smith; Brigham Young (1801–1877) fue nombrado apóstol y en 1836 le eligieron presidente del Quorum. La doctrina de los mormones se desarrolla a partir de cuatro libros básicos: la Biblia, el Libro del mormón, la Doctrina y asambleas (135 revelaciones y otros informes, editados casi todos por Joseph Smith, durante la década de 1830 y los primeros años de 1840), y la Perla de gran valor (1842, una recopilación de trabajos más cortos, tanto antiguos como modernos). El contenido de estos libros está sujeto a la interpretación de los líderes religiosos («apóstoles»), de quienes se dice que pueden recibir revelaciones adicionales y ser sujetos de inspiración divina. Smith y sus seguidores lograron un permiso de la Asamblea Legislativa del estado de Illinois para formar una milicia local, la Legión Nauwoo, que pasó a convertirse en un verdadero ejército privado. A comienzos del 1840 esta hostilidad se vio intensificada porque Smith, había asumido poderes de monarca. En 1843, en Nauwoo, Illinois, José Smith, tuvo una «revelación» sobre la poligamia. Ella le abrió el paso para llegar a tener aproximadamente 46 esposas. Algunas habían tenido matrimonios previos mientras que otras eran jóvenes solteras. José convenció a su hermano a practicar también la poligamia. En febrero de 1844 José Smith, aprovechando su fama, se postuló como candidato a la presidencia de Estados Unidos. Pero los escándalos por sus numerosos adulterios públicos le llevó en vez a la cárcel de Cartago, Illinois, junto con su hermano. Las turbas enardecidas asaltaron la cárcel y asesinaron a los dos hermanos el 27 de junio de 1844. El escándalo de la poligamia del fundador causó un cisma en la secta y aparecieron muchos grupos disidentes, aunque la mayoría de ellos eran pequeños. Mientras tanto, la oposición de Illinois contra los mormones hizo que en 1846 Young, el nuevo líder de la secta, organizase y supervisase la marcha de cerca de 5.000 mormones a través de las grandes llanuras y las Montañas Rocky, hacia la región árida de Great Basin. Allí, en el valle de Salt Lake, fundó en julio de 1847 la ciudad de Great Salt Lake que se transformó en el nuevo centro del mormonismo. El 5 de diciembre del mismo año lo designaron de forma solemne como cabeza de la Iglesia mormona. |
| Es extraordinaria la claridad de estos pasajes en un documento que es anterior a los escritos de Cirilo de Alejandría y a la definición de Efeso, aunque no basten a probar la ortodoxia de Teodoro. En el sistema de Teodoro hay sin duda exageraciones y omisiones, y su terminología, homo assumptus, así como su antítesis Filius Dei-Filius David, son censurables a veces. No se puede admitir la explicación que él da de la impecabilidad de Cristo, porque piensa más bien en la impeccantia que en la impecabilidad. Le falló una concepción verdadera de la inmutabilidad de Cristo y de la communicatio idiomatum. Pero todas estas deficiencias no dan derecho a imputarle errores en que no incurrió ni para negarle su parte en el desarrollo de la teología. Hay que tener en cuenta que en tiempo de Teodoro ningún concilio ecuménico había formulado aún la doctrina de la persona de Cristo, de la relación entre physis hypostasis y prosopon. Sería un anacronismo condenarle por no haberse adherido a la fórmula cristológica del concilio de Calcedonia. Grillmeier, por el contrario, después de examinar cuidadosamente sus escritos auténticos, ha llegado a la conclusión de que ningún teólogo de la generación que vivió entre los años 381 y 431 contribuyó más que Teodoro de Mopuestia al progreso de la cristología. Si es verdad que su doctrina contenía algunas tendencias peligrosas, es igualmente verdad que tenía elementos positivos que apuntan en la dirección de Calcedonia y prepararon su fórmula (cf. el fragmento De incarnatione VIII 62, ed. Sachau 69). Su refutación de Apolinar y su cristología del Logos-Sarx merecen gran encomio. Tuvo éxito allí donde fracasó Atanasio, es decir, en atribuir al alma de Cristo la importancia teológica que se impone absolutamente. Para apreciar en su justo valor la contribución de Teodoro al progreso de la doctrina cristológica es muy importante la homilía catequética quinta: Los [discípulos] de Arrio y Eunomio dicen que El tomó un cuerpo, pero no un alma; a modo de alma, dicen ellos, tuvo la naturaleza divina. Rebajan la naturaleza divina del [Hijo] unigénito hasta tal punto, que [dicen que] desciende de su grandeza natural y realiza las acciones del alma, encerrándose en este cuerpo y haciéndolo todo para que subsista. Ahora bien, si la divinidad hizo las veces del alma, no hubiera pasado hambre, ni sed, ni se hubiera cansado, ni hubiera necesitado alimentos, porque todas estas cosas ocurren al cuerpo a causa de su flaqueza y porque el alma no es capaz de satisfacer sus necesidades más que con lo que posee según la ley de la naturaleza que Dios le ha dado... |
| Bernardo define el consentimiento voluntario o libre elección (libenim arbitrium) como «un hábito de autodeterminación del alma»; incluye tanto la expresión espontánea de la voluntad como un juicio concomitante del intelecto. La libertad, entendida en su forma más general como la ausencia de coerción externa, es la característica inalienable de la persona humana en cuanto humana. ¿Pero cómo podemos decir que son libres las personas humanas atrapadas desde la caída en el círculo sin fin del pecado? Bernardo introduce aquí, basándose en Pablo, su famosa distinción de los tres estados de libertad. Lo que siempre poseen los seres humanos, tanto antes como después de la caída, es el liberum arbitrium, o la libertad respecto de la necesidad (esto es, de la coerción externa), que asegura que los pecados que cometen son expresiones voluntarias de sus propias voluntades pervertidas. Lo que la humanidad perdió en la caída fue la libertad respecto del pecado, o libre consejo. Cristo restaura esta libertad a sus seguidores y de esa manera los pone en el camino que conduce a la posesión de la tercera libertad, la que corona, la libertad respecto del pesar (libre placer), esto es, el gozo indefectible de la bondad de Dios en el Cielo. El abad lo resume así: : «Aquí abajo, debemos aprender de nuestra libertad de consejo a no abusar del libre albedrío, de tal manera que podamos un día ser capaces de disfrutar plenamente de la libertad del gozo. Estamos así reparando la imagen de Dios en nosotros, y el camino está siendo pavimentado, por la gracia, para la recuperación del honor anterior que perdimos por el pecado.» Igual que la mayoría de sus contemporáneos, Bernardo encontraba la distinción entre imagen (imago) y semejanza (similitudo) de Gn 1:26 útil para describir cómo la humanidad retuvo su relación básica con Dios incluso después de la caída, pero que perdió su adecuación más elevada. Diferentes autores concebían esta distinción de diferentes maneras, e incluso Bernardo nos dio una cantidad de variaciones. En Gracia y libre albedrío la imagen es identificada con el libre albedrío, y la semejanza progresivamente restaurada es el libre consejo y el libre gozo; mientras que en los Sermones sobre el Cantar de los Cantares la imagen consiste en la grandeza (magnitudo) y la rectitud (rectitudo) del alma (y por tanto en lo que está perdido por el pecado), y la semejanza se encuentra en la simplicidad, inmortalidad y libre albedrío permanentes del alma. A pesar de estas variaciones en Bernardo y en sus contemporáneos, existe una base común para la antropología de la imago Dei del siglo XII, evidente en la convicción de que, aunque la humanidad ha caído en el pecado, permanece abierta a Dios (capax Dei), especialmente a la acción del Dios Trino que reforma los poderes del conocer y amar de la humanidad hacia la experiencia última de la imitas Spiritus, la unión amorosa con Dios en esta vida (cf. 1 Co 6:17). |
| El monasterio de Optina, con su labor de traducción, edición y distribución entre el laicado de los escritos de los Padres de la Iglesia, dio como resultado la aparición de un grupo de teólogos seglares, comúnmente conocidos como los «eslavófilos,» que, cerca ya de la mitad del siglo XIX, emprendieron una lucha por la restauración del conciliarismo y por la renovación general de la Iglesia, ya que los concilios habían sido abolidos por Pedro el Grande, pero los zares se resistieron a la restauración hasta el hundimiento mismo de la monarquía en 1917. Y aunque el secularismo, el positivismo y el radicalismo dominaban a una vasta mayoría de los intelectuales rusos de las décadas de 1860 a 1880, una minoría de la sociedad culta siguió la tradición teológica eslavófila. Entre sus representantes más famosos puede mencionarse a Dostoievsky y al filósofo Vladimir Soloviov. Fueron sumamente críticos con la estructura sinodal, que, según las palabras de Dostoievsky, había llevado a la Iglesia a un estado de parálisis, y reclamaban la restauración de su estructura canónica, la libertad religiosa y la autonomía de la Iglesia respecto al Estado. Fue su visión de la Iglesia, libre de la politización de Iósif y de la burocratización de Pedro, la que hizo que volviera a la Iglesia un nutrido e influyente grupo de intelectuales neófitos a comienzos del siglo XX. Todos ellos habían sido marxistas que regresaban al cristianismo a través de un rechazo filosófico del materialismo. Muchos de ellos llegarían a ser destacados teólogos ortodoxos y filósofos de la religión, entre los que cabe incluir a modernistas Sergej Bulgakov, Semen Frank, Pavel Florensky, George Fedotov y docenas de otros más. Se conoció a este movimiento como el «renacimiento religioso y filosófico de Rusia.» La mayoría de estos pensadores fueron expulsados de la Unión Soviética en 1922 por orden de Lenin; otros, como Florensky, perecieron en los campos de concentración soviéticos. Quienes habían sido desterrados fundaron el Instituto Teológico Ortodoxo de San Sergio en París, el cual, junto con los escritos de sus profesores, conocidos como la «nueva escuela rusa de Teología,» logró más que nada presentar la Ortodoxia al mundo occidental – lamentablemente en forma modernizada y deformada. |
| Condena luego toda forma de pintura, escultura y artes plásticas (c.5), y prohíbe toda participación en los festivales públicos (c.15). Con esto se llega a la cuestión: ¿Qué cargos del Estado puede ejercer un cristiano? Según el autor, nadie puede creer que sea posible evitar la idolatría, bajo una u otra de sus muchas formas, ocupando cualquier cargo público. Por consiguiente, ningún fiel puede aceptar ninguno de ellos (c.18). Todos los miembros de la Iglesia han abjurado las pompas del demonio en el bautismo. El cristiano será un magistrado tanto más feliz en el cielo por haber renunciado a estos honores en la tierra. Tertuliano declara que el Estado es enemigo de Dios: «Que esto sirva para recordaros que todos los poderes y dignidades de este mundo no solamente son extraños a Dios, sino enemigos» (c.18). No puede, pues, sorprendernos que, con semejantes ideas sobre las relaciones entre la fe y el Imperio, rechace el servicio militar: «No puede haber compatibilidad entre los juramentos hechos a Dios y los juramentos hechos a los hombres, entre el estandarte de Cristo y la bandera del demonio, entre el campo de la luz y el de las tinieblas. Una sola alma no puede servir a dos señores, a Dios y al César » (c.19). 14 . Sobre el ayuno (De ieiunio adversus psychicos). El mismo título del tratado indica que Tertuliano, ya montañista, lo escribió contra los católicos, los psychici. El tema es la cuestión del ayuno, que había sido causa de una apasionada controversia entre los dos bandos. El autor ataca violentamente a los católicos, «esclavos de la lujuria y reventando de glotonería» (c.1), porque rechazan las prácticas montañistas. Se acusaba a la secta de Tertuliano, según parece, de aumentar el número de los días de ayuno, de prolongar las estaciones generalmente hasta el atardecer, de practicar las xerofagias, es decir, de no tomar más que comidas no condimentadas de carne, salsas o jugos de fruta; de no tocar nada que tuviera el gusto de vino, de abstenerse del baño en los días penitenciales (c.1). Se condenaban todas estas prácticas como novedades inspiradas en la herejía o pseudoprofecía. Tertuliano sale a su defensa. Prepara sus argumentos, como los haría un abogado en un alegato. Apoyándose en el Antiguo y Nuevo Testamento, demuestra la necesidad del ayuno después de la desobediencia de Adán y las ventajas de la abstinencia, niega que haya nada nuevo en esa forma de practicar las estaciones (c.10). Después de haber refutado la acusación de herejía y de pseudoprofecía (c.11), pasa a un violento ataque contra la indulgencia de los cristianos para consigo mismos. Les acusa de «instalar cocinas en la prisión para deshonrar a los mártires» (c.12) y de ser más impíos que los mismos paganos (c.16). Se hallan en esta obra las expresiones más brutales que usara jamás Tertuliano. Sin embargo, para la historia del ayuno sigue siendo una valiosa fuente de información. |
| El relato de su construcción figura en el libro I de Moisés, es decir, en el Génesis, mucho antes del tiempo de los patriarcas. Abraham vivió, según pudo deducirse de los hallazgos realizados en Mari, en el siglo XIX antes de J.C. ¿Es eso una contradicción? La historia de la torre «cuya cúspide tocaba el cielo» se pierde en la noche de los tiempos. Más de una vez fue destruida y de nuevo reedificada. Después de la muerte de Hammurabi los hititas intentaron derribar la formidable construcción. Nabucodonosor no hizo más que reconstruirla. Siete escalonados, es decir, «siete cuerpos» se sobreponían unos a otros. La tablilla de un «arquitecto» encontrada en las ruinas del templo describe con precisión que la longitud, la anchura y la altura eran exactamente iguales y sólo las terrazas tenían distintas dimensiones. La longitud lateral que se asigna a los fundamentos es de algo más de 89 metros. Los arqueólogos han medido 91,5 metros. Así, la altura de la torre debe de haber sido de unos 90 metros. La torre de Babel estaba también al servicio de un culto sumamente oscuro. Heródoto dice a este respecto: «Sobre la última torre hay un gran templo, y en el templo hay un gran diván, cual blando lecho y delante de él una mesa recubierta de oro. Existe además una estatua yaciente. Nadie pernocta allí excepto una mujer que, precisamente, el dios elige entre todas las de la ciudad, según afirman los caldeos, por mediación de los sacerdotes de este Dios. También afirman los mismos, cosa que no me hacen creer, que el propio dios visita el templo y descansa en el lecho, cosa que ocurre también en Tebas de Egipto, según los egipcios afirman; allí duerme también una mujer en el templo del Zeus tebaico...» En las calles y en las plazas entre los templos, las capillas y los altares florecían los negocios y prosperaba el comercio. Procesiones festivas, caravanas pictóricas de carga, carros de los mercaderes, sacerdotes, peregrinos y mercaderes deambulaban de un sitio para otro, produciendo un ruido ensordecedor. El servicio del culto y los negocios estaban tan compenetrados en el día ordinario de Babilonia, que muchas veces se engranaban y completaban, cual sucedía en los templos. ¿Qué podían hacer, en efecto, los sacerdotes con todas las ofrendas, de todos los «diezmos» que diariamente llovían sobre los altares, siendo muchas de ellas cosas susceptibles de echarse a perder, más que procurar convertirlas rápidamente en dinero? Como en Ur, las administraciones de los templos de Babilonia disponían también de almacenes propios y de tiendas también propias. Para emplear en forma provechosa sus entradas, hasta tenían bancos propios. |
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