| Cain et A. De Cain et Abel epist. ex. c. Epistulae extra collectionem episl. Epistulae Exameron exc. fr. De excessu fratris Satyri exh. u. Exhortatio uirginitatis exp. Luc. Lxpositio Euangelii secundum Lucam exp. ps. 118 Expositio psalmi CXVIII expl. ps. Explanatio super psalmos XII expl. symb. Explanatio symbol i De fuga saeculi Gesta concili Aquileiensis De Helia et ieiunio Hymni w/ De Iacob et uita beata incarn. De incarnationis dominicae sacramento inst. u. De institutione uirginis interp. Iob. De interpellatione Iob et Dauid Ioseph De Ioseph De Isaac uel anima De mysteriis De Nabuthae obit. Th. De obitu Theodosii obit. V. De obitu Yalentiniani De ofhciis paenit. De paenitentia parad. De paradiso De patriarchis De sacramentis Sermones spir. s. De spiritu sancto De Tobia uid. De uiduis uirgb. De uirginibus uirgt. De uirginitate Amnianus Marcellinus res gest. Res gestae Augustinus Hipponensis bon. coniug. De bonis coniugibus ciu. dei De ciuitate Dei conf. Confessiones con. Iul. Contra Ioulianum episl. Epistulae haeres. Aduersus guingue haereses de nuptis De nurtüs el concupiscentia Aulus Gellius noct. att Noctes Atticae Cod. Theod. Codex Theodosianus Epicurus epist. ad Moenic. Epistula ad Menoeceum fr. Fragmenta sent. Ratae sententiae Herodotus hist. Historiae Hieronymus Stridonensis adu. Iou. Aduersus Iouinianum epist. Epistulae hom. hebr. Liber inlerpretationis hebraicorum nominum Homerus Od. Odissea Irenaeus Lugdunensis haer. Aduersus haereseis Lactantius diu. inst. Diuinae lnstitutiones mort. De morte persecutorum Origenes in Rom. Commentarii in Romanos Quidius amor. Amores fast. Fasti met. Metamorphoses Paulinus Mediolanensis uita A. Vita Ambrosii Philo Iudaeus fug. et inu. De fuga et inuentione leg. alleg. Legum Allegoriae sacrif. De sacriticiis Abelis et Caini Mos. De uita Mosis Philostorgius hist. eccl. Historia ecclesiastica Plautus trucul. Truculentus Possidius uit. Aug. Vita Augustini Plutarchus Is. et Os. De Iside et Osiride Prudentius perist. Peristephanon |
| На этой точке собор не удержался долго. Антиохийский собор является последним собором второго типа, о котором мы узнаем из истории. Момент права, который проник с ними в Церковь, требовал своего выявления. Его развитие связано с этими соборами; но оно не привело к превращению самого собора в правовой институт, а создало рядом с собором и в связи с ним совещание епископов, которое в дальнейшем развитии стало на место собора. Во второй половине III века возникновение собора как правового института находится в процессе образования. К началу IV века этот процесс закончится: собор явится как совещание епископов с различным объемом правовой власти. Последняя окончательная фаза этого процесса нам неизвестна. Не подлежит сомнению, что на этот процесс оказали влияние киприановские соборы. Возникновение на Западе правового института соборов не могло не оказать влияния на аналогичный процесс на Востоке. Надо было почти два столетия, чтобы в церкви возник собор как правовой институт. Возникновение этого института оказало влияние на всю церковную жизнь. Это возникновение отметило тот момент в истории церковного устройства, когда оно стало правовым. Оно было демаркационной линией, которая отделяет две различные эпохи в истории церкви: соборную, в подлинном значении этого слова, и правовую. Парадокс заключается в том, что возникновение соборного института было прекращением соборной деятельности. К концу III века собор стал синодом. Ер. 67 (68). 5. Ер. 56 (53). 1. Ер. 58 (56). Ер. 67 (68). 5. Quod et apud vos factum videmus in Sabini collegae nostri ordinatione, ut de universae fraternitatis suffragio et de episcoporum qui in praesentia convenerant, quique de eo ad vos litteras fecerant judicio episcopatus ei diferretur et manus ei in locum Basilidis imponeretur (Ibid.). …Episcopo Cornelio in catholica ecclesia de Dei judicio et cleri ac plebis suffragio ordinato (Ibid. 2.). Venio jam nunc, frater carissime, ad personam Cornelii collegae nostrï ut Cornelium nobiscum verius noveris, non de malignorum et detrahentium mendacio, sed de Dei judicio qui episcopum eum fecit; et coepiscoporum testimonio, quorum numerus universus per totum mundum concordi una-nimitate consensit (Ep. |
| Pablo de Samosata y Malquión de Antioquía Pablo, natural de Samosata, capital de la provincia siria de Comagena, fue gobernador y ministro del tesoro (procurator ducenarius) de la reina Zenobia de Palmira y, desde el año 260, obispo de Antioquía. Eusebio (Hist. eccl. 7,27,2) nos informa que, a poco de su consagración episcopal, «pensaba de Cristo cosas bajas y mezquinas, contrarias a la enseñanza de la Iglesia, como si hubiera sido por naturaleza un hombre ordinario.» Entre los años 264–268 se celebraron tres sínodos en Antioquía para tratar de su herejía, los dos primeros sin ningún resultado práctico. El tercero, el año 268, declaró que la doctrina de Pablo era insostenible y pronunció contra él una sentencia de deposición. Al presbítero Malquión de Antioquía le cabe el honor de haber probado el carácter herético de las doctrinas de Pablo y haber conseguido su condenación: En tiempo de Aureliano se reunió un último sínodo, al que asistió un número extraordinariamente grande de obispos; en él fue desenmascarado el jefe de la herejía de Antioquía y abiertamente condenado por todos como culpable de heterodoxia; fue excomulgado de la Iglesia católica que está bajo el cielo. El que más se distinguió en pedirle cuentas y en probarle la acusación de disimulo fue Malquión, varón docto, que era asimismo director de la enseñanza de retórica en las escuelas helénicas de Antioquía; había sido distinguido con el presbiterado en la comunidad de aquella ciudad por la extraordinaria sinceridad de su fe en Cristo . Se levantó, pues, contra Pablo este hombre, y los taquígrafos tomaron su disputa con él, que sabemos ha llegado hasta nuestros días. Sólo él, de entre todos ellos, fue capaz de desenmascarar a este hombre ladino y solapado. Los pastores que se hallaban reunidos en el mismo lugar redactaron de común acuerdo una sola carta dirigida a Dionisio, obispo de Roma, y a Máximo, de Alejandría, y la enviaron a todas las provincias. En ella exponen sus esfuerzos en favor de todos y la perversa heterodoxia de Pablo; refiere los argumentos y preguntas que le hicieron, y, además, describen toda la vida y conducta de aquel hombre (Eusebio, Hist. |
| La tarea de la Iglesia en la enseñanza de la Fe consistía en: luchar contra las herejías, encontrar la forma exacta de expresar los dogmas de la Fe que hemos heredado desde la antigüedad, confirmar la exactitud de la Doctrina eclesiástica; basándola en las Sagradas Escrituras y en la Sagrada Tradición. Las ideas de los Santos Apóstoles sobre la enseñanza de la Fe fue, y sigue siendo, el ejemplo de la plenitud e integridad de la concepción cristiana del mundo: un cristiano del siglo veinte no podría desarrollar o profundizar con mayor perfección los dogmas de la Fe en comparación con los Apóstoles. Por eso son totalmente impropias las tentativas – si es que aparecen – de descubrir nuevas verdades cristianas, nuevos aspectos de los dogmas ya establecidos, o nuevas maneras de comprenderlos, tanto por parte de la misma ciencia de la Teología Dogmática, como de algunas personas aisladas. El real objetivo de la ciencia en la Teología Dogmática consiste en enunciar de manera bien argumentada y probatoria la Doctrina Ortodoxa Cristiana. Algunas obras completas de la Teología Dogmática han expresado las ideas de los Padres de la Iglesia en su continuidad cronológica. Así fue creada, por ejemplo, la ya antes mencionada obra del Obispo Silvestre «La experiencia ortodoxa de los dogmas teológicos.» «Hay que saber que este modo de planteamiento en la ciencia dogmática ortodoxa no pretende analizar el desarrollo paulatino de los dogmas. Su meta es distinta: el enunciado históricamente consecutivo y completo del pensamiento de los Santos Padres de la Iglesia con respecto a cada objeto de la Fe, reafirmando evidentemente que ellos estuvieron unánimes en sus ideas y en su aceptación de los dogmas de la Fe. Pero algunos observaban el objeto de un lado, y otros de otro. Cada uno aportaba argumentos diferentes y de esta manera el estudio histórico de la enseñanza de los Padres de la Iglesia nos demuestra la plenitud de sus observaciones en los dogmas de la Fe, y la evidente demostración de su verdad. |
| Fuera de la tradición teológica griega y rusa podemos señalar los intentos de renovación teológica propia de la Iglesia de Rumania. En 1974 se publicó un volumen que quería ser una visión global y un balance de la reflexión teológica rumana: La teología ortodoxa rumana desde los orígenes hasta nuestros días (en rumano) y donde se podía constatar la existencia de una tradición teológica local, y particularmente una rica tradición hesicasta. De hecho no hay que olvidar que Paisy Velichkovsky, el autor de la Filocalía eslava, vivió en el monasterio de Neamt. Precisamente una traducción y adaptación rumana de la Filocalía ha sido llevada a cabo recientemente por Dumitru Staniloae (1903–1995), que se ha dado a conocer en Occidente a través de sus numerosos escritos, muchos de ellos traducidos a lenguas occidentales o incluso escritos en francés. Cabe destacar: Teologia dogmática ortodoxa, 3 vols. (Bucarest 1978), Dieu est amour (1980) o Le génie de l’Orthodoxie (1985). El pensamiento de Staniloae creó escuela, un movimiento teológico en búsqueda de una teología al servicio de la vida, fiel a las fuentes, con capacidad de realizar una síntesis, abierta al diálogo. Núcleos Doctrinales de la Teología Ortodoxa 1. Preliminares a) Teología y teólogo. Para la Ortodoxia, la teología no es una ciencia, un conjunto sistemático de razonamientos, una ciencia que pretenda efectuar el inventario del dogma y enriquecerlo con la especulación intelectual en una prolongación racional y sistemática. Más que sistematización racional, la teología es sabiduría. No es que el Oriente cristiano, la Iglesia Ortodoxa en concreto, sea indiferente al conocimiento de la verdad. Pero verdad y conocimiento son cuestiones de vida y de amor y no una curiosidad intelectual desligada de la vida. Según el teólogo griego Nikos Nissiotis, «teología es, ante todo, una respuesta a la acción constante del Espíritu Santo, por el que la gracia de Dios uno y trino actúa sin interrupción en la Iglesia y se extiende por el mundo. Pero la respuesta teológica a Dios sólo puede ser una respuesta de eucaristía, una respuesta de acción de gracias, pues el conocimiento del Dios incomprensible depende siempre de una actitud de agradecimiento profundo del hombre ante ese Dios que lo conoce a él. La meta de la teología es la doxología teológica y espiritual, aunque ello no se formule de manera explícita. Por esta razón la teología y la liturgia están estrechamente unidas entre sí; no se puede celebrar la anáfora eucarística si no le precede la confesión de fe. La verdad dogmática es ofrecida por la Iglesia a la gloria de Dios, que la ha revelado. La teología se entrega a sí misma a Dios en cuanto himnología espiritual e intelectual. Porque el fin supremo de la teología no es la apologética de la sabiduría humana, ni la respuesta a los herejes, ni la descripción confesionalista de lo que yo pienso, sino un sacrificio racional de alabanza a la gloria de Dios.» |
| La oratio veli, que debía seguir, sería, según él, ni más ni menos que la oratio super sindonem. Como se ve, hay aquí una serie de afirmaciones gratuitas, que vienen a deshacer el orden tradicional de este punto de la misa ambrosiana. Pero, como ha observado De Meester, para el rito bizantino, apoyándose también sobre el estudio de Petrovsky, la preparación de la materia del sacrificio está, por su misma naturaleza, íntimamente unida al rito eucarístico, y, en consecuencia, a la misa de los fieles; tenía lugar en un principio después de la despedida de los catecúmenos, y consistía en la ofrenda que los fieles hacían del pan y del vino. Cuando estas ofrendas cayeron en desuso, entonces la preparación de las oblatas fue anticipada al principio de la misa de los fieles; desaparecido el rito de la ofrenda, se desarrolló el rito de la preparación, llamada prótesis. Emita cambio piensa De Meester y Petrovsky que haya podido tener lugar entre los siglos VIII y IX. Todavía antes de que tuviese lugar esta transformación, cuando todavía los fieles llevaban sus dones al altar, se introdujo en el oficio bizantino, en la segunda mitad del siglo VI, el canto del himno Cherubicon. Cuando la preparación de las oblatas fue anticipada al principio de la misa, entonces este canto en este punto, más que al rito de la ofrenda, acompañó al traslado procesional de las oblatas de la prótesis al altar. Es ilógico, por tanto, declarar primitivo en la misa ambrosiana el rito de la procesión de las oblatas, que no es primitivo ni siquiera en la oriental; y más ilógico todavía afirmar que Milán del ó este pretendido uso primitivo hacia los siglos VI-VII por influjo de Roma, de la cual habría tomado el uso de la ofrenda de los fieles, precisamente cuando el Oriente dejaba el uso primitivo de la ofrenda para substituirlo con la prótesis, con la correspondiente procesión de las ofrendas. El rito de la prótesis al principio de la misa de los catecúmenos no ha formado nunca parte de la misa ambrosiana. Solamente en el siglo V hubo alguna tentativa sobre el particular. El Canon Con el diálogo entre el sacerdote y los fieles comienza la parte más sagrada de la misa, el canon. San Ambrosio la llama con los nombres benedictio, sacrae orationis mysterium, prex, sermo caelestis, verba sacramentorum. La introducción al canon está constituida por el Praefatio. Tal nombre, faltando en el leoniano y encontrándose excepcionalmente en tres lugares del gelasiano antiguo, Jungmann piensa no ser improbable que haya pasado a designar las fórmulas Veré dignum en los libros romanos posteriores del uso milanés. La abundancia de prefacios en el misal ambrosiano no es una característica suya, sino que representa el uso romano antiguo, reducido después en el gregoriano. Sobre los prefacios ambrosianos genuinos, de los cuales se distinguieron los derivados en el misal ambrosiano de otras fuentes, particularmente de los gelasianos del siglo VIII, ha hecho un excelente estudio Paredi. |
| Y a llamamos la atención en el volumen precedente sobre la importancia del lugar que ocupa en la historia del pensamiento cristiano Alejandría de Egipto. Esta ciudad del saber, famosa por su monumental biblioteca y por sus escuelas de religión, filosofía y ciencias, fue también el lugar donde el cristianismo se puso en contacto más directo con el helenismo que en ninguna otra metrópoli del Oriente o del Occidente. Por eso mismo fue en este ambiente donde plantearon el problema fundamental de la teología, el problema de la fe y la ciencia, y el problema, con él relacionado, de la fundamentación y defensa filosóficas de la fe. La potencia intelectual del genio griego ayudó a hacer del cristianismo una fuerza espiritual y contribuyó a desarrollar una elevada teoría del conocimiento, capaz de avanzar mucho hacia la meta de contentar aun a las inteligencias más eminentes. Con todo, la búsqueda de una sabiduría más elevada y los comienzos de la investigación teológica no estaban exentos de peligros para la pureza de la fe. Alejandría se convierte en escenario de especulaciones doctrinales, pero también de controversias dogmáticas; en laboratorio donde se elabora y formula el dogma, pero donde se fraguan también teorías nuevas e interpretaciones personales, que con frecuencia no están de acuerdo con la doctrina tradicional de la Iglesia. La patria de la escuela teológica más famosa lo fue también de la peor herejía de la antigüedad cristiana, que trató de suplantar la verdad revelada con principios y métodos filosóficos. La cuna de la ciencia sagrada es también la cuna del arrianismo. Casi todos los escritores del presente capítulo y la mayoría de los restantes estuvieron envueltos, más o menos, en la gran controversia a que dio origen la rebelión del presbítero alejandrino. A pesar de los numerosos estudios hechos recientemente, los orígenes del arrianismo y su historia anterior al concilio de Nicea presentan problemas que aún no han hallado respuesta. Así, por ejemplo, se discute todavía si las ideas precursoras de la doctrina de Arrio se han de buscar en las teorías de Orígenes o más bien en las de Pablo de Samosata o Luciano de Antioquía. Asimismo, los historiadores no se han puesto aún de acuerdo sobre las fechas de algunos hechos acaecidos en la fase prenicena de la disputa arriana. Gwatkin, Seeck, Snellman, Opitz y Schneemelcher piensan que la disputa comenzó el año 318 ó 320, antes de la persecución de Liciniano. En cambio, Schwartz, Batiffol, Bardy y Telfer opinan que el primer choque franco de Arrio con su obispo Alejandro y su condenación por éste no ocurrieron hasta la primavera o el otoño del 323, y que los acontecimientos ulteriores se desarrollaron un tanto rápidamente, en el espacio de dieciocho a veintidós meses. Arrio |
| Cependant, je dois rendre hommage à l’honnêteté et à la franchise de l’un d’eux : il a déclaré nettement qu’il faudrait tout simplement supprimer la faculté. (...) Une équipe de professeurs, auteur collectif de plusieurs pétitions avec des dizaines de signatures, affirme agir pour défendre l’autonomie de l’université. Ce mot d’autonomie, ils le répètent comme un mantra. Mais que dire de l’autonomie et des droits d’autres facultés dont parlent aussi les Statuts de l’université et les statuts des facultés ? Ces facultés sont-elles des filiales de l’université, ou l’université est-elle une union et une famille d’établissements d’enseignements supérieurs autonomes et libres ? Que faire des droits constitutionnels et légaux des Églises et des communautés religieuses dans le domaine de l’éducation et de l’instruction ? Que faire de la décision de la Cour constitutionnelle de Serbie qui, en son temps, avait tranché en faveur de la faculté de théologie, rejetant une plainte, basée sur les mêmes arguments que ceux avancés aujourd’hui par les défenseurs de l’autonomie de l’Université ? Bien plus, la Cour constitutionnelle, soulignant que l’Église est séparée de l’État, non seulement a reconnu à l’Église le droit de statuer sur le fonctionnement de la faculté de théologie, laquelle fait partie de l’université bien que celle-ci dépende de l’État, mais elle a aussi autorisé et reconnu à l’Église le droit d’organiser le processus d’enseignement et de mettre en place le système pédagogique à l’intérieur de la faculté. La Cour constitutionnelle recourt au terme technique international de missio canonica, c’est-à-dire qu’elle confère à l’Église des responsabilités d’enseignement. Ceci, naturellement, provoque une sainte horreur chez nos interprètes du principe de laïcité de l’État. Pourquoi ne vont-ils pas voir les ambassades d’Allemagne, d’Autriche, d’Espagne, de Pologne, de Roumanie, de Bulgarie, de Hongrie, de Slovaquie, de Croatie, de la France laïque ou d’autres pays pour leur remettre une pétition, protestant contre la violation du principe de laïcité de l’État et de l’autonomie des universités dans ces pays ? (...) D’ailleurs, le terme « missio canonica » semble trop faible à nos démocrates et à nos laïcards orthodoxes : ils l’évitent et préfèrent employer l’expression « bénédiction ». |
| Se extiende desde la abdicación de Diocleciano, el año 305, hasta el 439. Cada libro cubre el reinado de un emperador hasta su muerte. Es, con mucho, la mejor continuación de Eusebio, a quien sobrepasa en objetividad y sinceridad, aun cuando su manera de tratar los hechos adolezca de cierta falta de colorido y de interés teológico. Su atención se concentra principalmente en las vicisitudes de la Iglesia, aunque no descuida absolutamente la historia profana. Atraen su interés especialmente los acontecimientos relacionados con Constantinopla. Los novacianos despiertan en él cierta simpatía. Examina concienzudamente sus fuentes y las menciona en la mayoría de los casos. Toma de Rufino, Eusebio, de los tratados históricos y polémicos y de las cartas de Atanasio, de Gelasio de Cesarea, de Eutropio, de listas episcopales, y especialmente de una colección de actas conciliares publicadas hacia el 375 por el macedoniano Sabino de Heraclea, de cartas de emperadores y obispos. Como reproduce muchas de estas fuentes al pie de la letra, su obra, que se conserva íntegramente, sigue siendo un almacén inapreciable de información para el historiador. El texto actual representa una segunda edición. Después de haber publicado la primera, Sócrates se dio cuenta de que algunas de las fuentes que había empleado (especialmente Rufino) no eran seguras. Por eso se creyó obligado a hacer una revisión drástica. Las razones con que justifica esta segunda edición al principio del libro segundo son un testimonio en favor de su escrupulosidad histórica: Rufino, que escribió una Historia eclesiástica en latín, se equivocó en cuestiones de cronología. Por ejemplo, piensa que la persecución contra Atanasio tuvo lugar después de la muerte de Constantino. Ignora también el destierro que hubo de pasar en las Galias y otras muchas rosas. Nosotros escribimos antes los dos primeros libros de nuestra historia siguiendo a Rufino; pero a partir del tercer libro hasta el séptimo hemos compuesto la obra lomando unos hechos de Rufino, recogiendo otros de distintos autores, y otros, en fin, de boca de gente que aún vive. |
| A través de todo el pensamiento cristiano, se subrayó la posición particular de la humanidad dentro del orden creado. El concepto de la imagen de Dios fue instrumental para expresar esto, y el de la semejanza ayudó a destacar las consecuencias activas del estatus de la humanidad. Sin embargo, el estatus y la tarea de los seres humanos, que son creados a imagen y semejanza de Dios, fueron también considerados desde diferentes puntos de vista. Para hacer más concreta la idea en este punto, parece sabio concentrarse en algunas ilustraciones particulares y también traer a la mente cómo es visto el estatus de la humanidad como personal y como colectivo. Cuando la tradición cristiana habla de los seres humanos, los ve como representativos en todos los aspectos: representativos microcósmicamente en relación con el resto de la creación, individualmente representativos de la humanidad, y representativos del orden creado en su relación con Dios, siendo Cristo tanto la imagen primordial como el hombre primordialmente representativo en la semejanza plena. Así, consideremos a su vez tres aspectos de la cuestión: a) la posición de los seres humanos bajo el aspecto de su dominio; b) la tarea de los seres humanos bajo el aspecto de su capacidad contemplativa; y c) la unidad de los seres humanos como la unidad de la humanidad, creada y restaurada en Cristo el Logos. Trataremos más extensamente el primero de estos aspectos, puesto que en muchas formas resume lo que es característico de la antropología cristiana temprana. Los seres humanos como virreyes racionales de Dios sobre la tierra La tradición cristiana es acusada hoy a menudo de haber evaluado tan altamente el lugar de la humanidad en la creación que implicaba una invitación abierta a usar los recursos de la naturaleza hasta los extremos y a destruir la naturaleza a voluntad. Esta, sin embargo, es una falsa acusación tanto respecto de la teología medieval como, no menos, respecto de la teología de la Iglesia primitiva. Precisamente en este punto es relevante lo que hemos afirmado al inicio de este artículo: la antropología cristiana , tal como se desarrolló en la Iglesia primitiva , estaba primordialmente interesada en la espiritualidad de las personas humanas . Su dominio sobre la tierra, parte de su carácter de imagen, es entendido en términos de una empresa espiritual y, cuando los seres humanos eran absorbidos por el lado material de esta empresa, ésta era considerada como una expresión de su condición de pecado, más bien que de su soberanía justa. |
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