| городов империи. Эдикт был высечен на каменной плите и выставлен в 3-м нартексе собора Св. Софии (RegImp, N 245; ACO II. Vol. 2(2). P. 832-856; ДВС. Т. 4. С. 248-254). К. также приказал изобразить заседание Собора на картине, которая была помещена в передней части дворца. Параллельно с проведением Собора ради примирения с Римом К. должен был отказаться от политики прежних лет по поддержке независимости Равеннской архиепископии от Рима. В 680 г. архиеп. Репарат Равеннский встретился с папой св. Агафоном и передал Римской курии подлинник грамоты имп. Константа II от 666 г. о предоставлении прав автокефалии Равенне. С этого времени Равенна окончательно была возвращена в структуру иерархии Римской Церкви; более чем вековое церковно-политическое противостояние Рима и Равенны завершилось единением ( Бородин О. Р. Равеннский экзархат: Византийцы в Италии. СПб., 2001. C. 137-138). В условиях продолжавшегося натиска мусульман соборное примирение с Римом было огромным политическим успехом К. Оно предотвратило ставшее заметным в прежние годы скатывание К-поля к изоляции как с Востока, так и с Запада, существенно укрепило позиции и влияние Византии в Италии, пока относительно далекой от араб. угрозы, и тем самым повысило внутреннюю сплоченность разделенной морями империи и ее устойчивость в преддверии новых неизбежных столкновений с исламским миром. Вместе с тем Собор привел к поражению делегации Антиохийской Православной Церкви, к-рая вынуждена была согласиться с соборным большинством, а ее глава, патриарх Макарий, был низложен и сослан в Рим. Это привело к дальнейшему обособлению К-поля от Восточных Церквей, находившихся под мусульм. правлением. Восприятие Собора и политики К. христианами Ближ. Востока отразилось в хронике Михаила Сирийца (XII в.). В ней сказано, что в Византии произошло дальнейшее утверждение «ереси», известной со времен Халкидонского Собора и ныне усугубившейся также «гибельной ересью Максима» (блж. Максима Исповедника), с к-рой боролись при имп. Константе II, но к-рая все же утвердилась благодаря интригам папы Агафона, к-рый, якобы, передал К. 170 кентинариев золота и подкупил разными способами многих из его придворных ( Mich. Syr. Chron. XI 11. Vol. 2. P. 447-448). Ист.: ACO II. Vol. 2(1-2); ДВС. Т. 4. C. 1-264; SynCP. Col. 12, 772; Theoph. Chron. P. 348-362; Niceph. Const. Brev. hist. 34-38; LP. I 86; Georg. Mon. Chron. Vol. 2. P. 725-729; Chronicon maroniticum//Chronica minora/Ed. E. W. Brooks. P., 1903. Pt. 1. P. 55-57. (CSCO. Syr. Ser. 3; T. 4); Const. Porphyr. De cerem. II 42. P. 644; Eutych. Annales//PG. 111. Col. 1113-1116; Mich. Syr. Chron. XI 11-13. Vol. 2. P. 446-456. |
| 1996. Irenaeus of Lyon, Proof of Apostolic Preaching, J.P. Smith (trans.), Westminster MD 1952. Ishodad of Merv, Commentaire sur l’Ancien Testament, J.-M. Vostee (ed.) - C. van den Eyden (trans.), (CSCO 156 – script. syr. 75), Louvain 1955. Jastrow, M., A Dictionary of the Targumim, The Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature, New York 1996. Josephus Flavius, Jewish Antiquities, H.St.J. Thackeray (trans.), Cambridge MA 1967. Justin Martyr, Justini Martyri Dialogus cum Tryphone, M. Marcovich (ed.), Berlin-New York 1997. Kessler, E., Bound by the Bible: Jews, Christians and the Sacrifice of Isaac, Cambridge 2004. Loader, J.A., A tale of two cities: Sodom and Gomorrah in the Old Testament, early Jewish and early Christian traditions, Kampen 1990. Midrash Bereshit Rabba , J. Theodor – Ch. Albeck (eds), Jerusalem 1965. Midrasch Tanchuma , S. Buber (ed.), Wilna 1885. Miller, W.T., Mysterious Encounters at Mamre and Jabbock, Chico 1984. Origen, Homilies on Genesis and Exodus , R.E. Heine (trans.), (Fathers of the Church 71), Washington D.C. 1982. Reuling, H., After Eden: Church Fathers and Rabbis on Genesis 3:16-21, Leiden 2006. Stemberger, G., ‘Exegetical Contacts between Christians and Jews in the Roman Empire’, in: M. Sæbo, et al. (eds), Hebrew Bible/Old Testament. The History of Its Interpretation: From the beginnings to the Middle Ages (until 1300). Part I, Antiquity, 569-586, Gottingen 1996. -- , Introduction to the Talmud and Midrash, M. Bockmuehl (trans.), Edinburgh 19962. Stuckenbruck, L.T., Angel Veneration and Christology: a study in early Judaism and in the Christology of the Apocalypse of John, Tubingen 1995. Sullivan, K.P., Wrestling with Angels: a study of the relationship between angels and humans in ancient Jewish literature and the New Testament, Leiden 2004. Targum Pseudo-Jonathan, M. Maher (trans.), (The Aramaic Bible 1B), Edinburgh 1992. Targum Neofiti I, Genesis, M. McNamara (trans.), (The Aramaic Bible 1A), Edinburgh 1992. Thunberg, L., 1966, ‘Early Christian Interpretations of the Three Angels in Gen 18’, Studia Patristica 8: 560-570. |
| Болотов В. В. (1907) История древней Церкви, 3 т., Санкт-Петербург. Гаспаров М. Л. (1984) Очерк истории русского стиха, Москва. Десницкий А. С. (1996) «Семитские истоки византийской литургической поэзии», Материалы международной конференции «Традиции и наследие Христианского Востока», отв. ред. Д. Е. Афиногенов, А. В. Муравьев, Москва, с. 209220. Дьяконов А. (1918) «К истории сирийскаго сказания о св. Мар-Евгене», ХВ, 6/2,107174. Каждан А. П. (2002) История византийской литературы, Санкт-Петербург, с. 106131. Кюмон Ф. (2000) Мистерии Митры, Москва. Лосев А. Ф. (1987) История античной эстетики, т. 6, ч.1, Москва. Meyendorf J. (1989) Imperial Unity and Christian Divisions. The Church 450680 A. D., New York (рус. пер.: Мейендорф И. Ф., История Церкви и восточно-христианская мистика, Москва, 2003). Мещерская Е. Н. (1990) Деяния Иуды Фомы, Москва. Сергий (Спасский) , архиеп. (1875) Полный месяцеслов Востока, т. 2, Москва С1997). Пигулевская Н. В. (1979) Культура сирийцев в средние века, Москва. Успенский Ф. И. (1912) История византийской истории, т. I, Мос ква. Целлер Э. (1993) Очерк истории греческой философии, Москва. Библиография А.В. Муравьева А. Книги 1 . Die sinaitische Übersetzung der syrischen Juliansage (совместно c M. ван Эсбруком), Louvain, в печати (CSCO). В. Статьи 1 . « Афинагора Афинянина «Предстательство за христиан)», Вестник древней истории (1993), 3, 235252; 4, 263279. 2 . «Епископ против кесаря. К истории одного ранневизантийского политического мотива», Вестник древней истории, 4 (1994), 140153 3 . Рец. на «J. Pelikan, Christianity and classical culture», Вестник древней истории, 3 (1995), 240243. 4 . Рец. на «J. A. McGucken, Saint Cyril of Alexandria. The Christological Controversy», Вестник древней истории, 2 (1996), 221225. 5 . «Инвективы Григория Богослова против Юлиана Отступника как источник по ранневизантийской политической теории», Византийские очерки, Москва, 1996, с. 5776. 6 . «Учение прп. Ефрема Сирина о христианском царстве», Традиции и наследие христианского Востока, Москва, 1996, с. 327342; перепечатано в Regnum aeternum, Москва, 1996, с. 1833. |
| Louvain, 1938. T. 15. P. 233–278. См.: Флоровский Г., прот. «Естественное богословие» Иоанна Дамаскина//Иоанн Дамаскин. Диалектика, или Философские главы. М., 1999. С. 22. Сотериологическую значимость этого принципа отмечает и протопр. И. Мейендорф: «Хотя Христос и является совершенным человеком во всей полноте, Он не обладает человеческой ипостасью, поскольку ипостасью общей для его обеих природ является божественная ипостась Логоса. Каждая человеческая личность, полностью “единосущная” другим людям, тем не менее, радикально отличается от них своей уникальной, неповторимой и несообщаемой личностью или ипостасью: ни один человек не может полностью быть в другом человеке. Но ипостась Иисуса имеет в себе фундаментальное родовое сходство со всеми человеческими личностями… Действительно, все люди сотворены по образу Божию, т.е. по образу Логоса. Когда Логос воплотился, божественная печать совместилась со всеми своими оттисками: Бог воспринял человечество таким образом, что из этого восприятия не была исключена ни одна человеческая ипостась, но всем им была предоставлена возможность восстановить в нем свое единство. Он стал истинно “Новым Адамом”, в котором каждый человек обретает свою природу полностью и совершенно реализованной, не имеющей тех ограничений, которые были бы неизбежны, если бы Иисус был только отдельной человеческой личностью» — см.: Meyendorff J. Byzantine Theology. Historical Trends and Doctrinal Themes. New-York, 1983. P. 159. В.М. Лурье отмечает, что формула «единая природа Бога-Слова воплощенная» у свят. Кирилла носит выраженный сотериологический характер и соотносится с понятием о Церкви как о Теле Христовом. См.: Лурье В.М. История Византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. С. 113. О том, что Севир понимает соединившиеся природы как частные, см.: Severi Antiocheni. Contra impium Grammaticum. Or. 2. 17//CSCO T. 112. P. 129, 140; Eustathii Monachi. Epistola ad Timotheum Scholasticum de duabus naturis adversus Severum. PG Т. 86. |
| Beck E. см. в соотв. томах CSCO. Brock S. P. (1983) The Harp of the Spirit: Eighteen Poems of Saint Ephrem, 2 London. (Studies Supplementary to Sobornost, 4). McVey K. (1989) Ephrem the Syrian. Classics of Western Spirituality. New York-Mahwah. Rance D. (1991) La harpe de esprit. Florilège de poèmes de sain Éphrem, Abbaye de Bellefonaine (Spiritalité Orientale, 50) [приложение к фр. пер. книги С. Брока Lbeil de lumiere], Cassingena E (1998) Ephrem le Syrien. Hymnes sur Epiphanie, Abbaye de Bellefontaine (Spiritualité orientale, 70). Cerbelaud D. (1990) Ephrem le Syrien. Hymnes sur le jeune, Abbaye de Bellefontaine (Spiritualité orientale, 69). Творения (1907) Творения иже во святых Отца нашего Ефрема Сирина . Писания духовно-нравственные, Сергиев Посад. Примечание: О составе этой коллекции см. Библиографический указатель к «Творениям святых отцов в русском переводе» (Богословский вестник, 3, Москва, 2003, с. 276349: 364389, 403568, 578600, 610623, 646659). В этой публикации расписаны тт. 1–8 творений Ефрема в ТСО, что соответствует первым 6 томам последнего переиздания перед революцией (и недавнему репринту). С сирийского (видимо, при помощи латинской версии) на русский переведены: 1) сочинения в т. 4 и 5, 578600 (часть из них подложна, но большинство – аутентично); 2) толкования на Ветхий Завет : пророков (Ис., Иер., Плач, Иез., Дан., Ос., Ио., Амос, Авд., Мих., Зах., Малах.) и Пятикнижие, 621623, 646659; 3) в т. 7 помещён перевод сирийских толкований на послания ап. Павла и на апокрифические послания; 4) в т. 8 – перевод Диатессарона с латинской версии армянского перевода. Т. о. академические учёные XIX в. смогли обогатить русскую литературу переводами некоторых важных сочинений св. Ефрема. Однако только публикации конца XIX в. и предоставили в распоряжение издателей аутентичные творения «лиры Святаго Духа». Аверинцев С. С. (1987) От берегов Босфора до берегов Евфрата («Семь сынов Самоны», «Песнь на взятие крепости Анацит», «О Рае» VIII, XI, «Прение Неба и Земли»), Москва. |
| Е., т. о., использует вид апокалипсиса для оформления содержания, к-рое можно определить скорее как аллегорическую (хотя и не всегда) проповедь добродетелей и покаяния. В самом же произведении автор или говорящий ему ангел в 5-м Видении (ср.: Herm. Pastor. III 9. 1. 1; 10. 1. 1) «различает две части: а) первые четыре видения, которые показала Церковь в образе знатной женщины, и б) последующие заповеди и девять притчей, которые сообщил ему ангел покаяния в образе пастыря; пятое видение составляет как бы предисловие ко второй части, а десятая притча - эпилог» ( Сагарда. 2004. С. 162). В абсолютном большинстве дошедших папирусных отрывков, включая Мичиганский кодекс, и в копт. переводе (изд.: CSCO. 135. P. 1-31 (текст); Ibid. 136. P. 1-24 (пер.)) первые 4 Видения отсутствуют, что свидетельствует скорее всего о неск. изданиях «Пастыря» в древности и первоначальном независимом существовании этих Видений, но не в силу авторского замысла или наличия неск. авторов, а вслед. опущения переписчиками той части книги, к-рая рассматривалась как вступление ( Paramelle, Adn è s. 1969. Col. 317-318). Аналогично в древнем лат. переводе имеется надпись: Visio quinta, initium Pastoris (Видение пятое, начало «Пастыря»). В целом же в согласии с рукописной традицией Видения, Заповеди и Подобия (Притчи) обычно объединяют по неск. или, наоборот, делят на части: 4 Видения (ρσεις), 12 Заповедей (ντολα) с предисловием, к-рое в Синайском кодексе называется «Откровение (ποκλυψις) 5» (по мнению Жоли, цифра 5, включающая предисловие в число Видений, отражает позднейшую рукописную традицию, тогда как само заглавие является подлинным; возможно, первоначально оно мыслилось общим для всех Заповедей - SC. 53. P. 12), и 10 Подобий (παραβολα). Композиция «Пастыря» необычна ни для античной, ни для христ. лит-ры. К традиц. античным элементам относятся только четное число частей (4, 12 и 10) и романный зачин ( Herm. Pastor. I 1. 1). Наиболее неожиданной является смена основного собеседника Е. после Видений: вместо старицы-Церкви им становится пастырь. Кроме того, Видения осмысляются старицей как отдельная книга (II 2. 4), сам автор указывает, что 9-е Подобие было написано им по окончании всей книги, а 10-е Подобие - еще позднее. |
| Alex. In Ioan. I 7, 9// Pusey. 1872. Vol. 1. P. 81, 128, 137-138). Высказывались предположения, что оно составлено в 425-428 гг., а в окончательной редакции могло быть завершено еще позднее ( Jouassard. 1945. P. 170-172), или напротив, что оно написано в первые годы епископства К. и является его самым ранним экзегетическим трудом ( Charlier. 1950. P. 57-64). Состоит из 12 книг. Книги VII-VIII (объяснение Ин 10. 18 - 12. 48) утрачены, и от них дошли только фрагменты в катенах. Это самое значительное экзегетическое творение К. и один из его важнейших богословских трудов. В предисловии указана главная цель толкования - «догматическое исследование» и борьба с ересями, под к-рыми понимается прежде всего арианство с его разновидностями. На протяжении всего толкования К. обосновывает единосущие, совечность и равенство Сына Отцу при Их ипостасном различии, что нередко сопровождается пространными полемическими экскурсами, в к-рых детально разбирается аргументация ариан и евномиан (особенно в кн. I). Помимо этого здесь имеется развернутое изложение антропологии, христологии и сотериологии; затрагиваются и др. догматические вопросы (божественное достоинство Св. Духа, Евхаристия). Опровергается платоническое и оригенистское учение о предсуществовании душ ( Cyr. Alex. In Ioan. I 9) и философское учение о предопределении (Ibid. V 1). Даются типологические толкования образов и установлений ВЗ: манна (Ibid. III 6), скиния (Ibid. IV 4), суббота (Ibid. IV 6), обрезание (Ibid. IV 7). Свт. Кирилл Александрийский. Роспись ц. мон-ря в Ново Павлице, Сербия. Кон. XIV в. Свт. Кирилл Александрийский. Роспись ц. мон-ря в Ново Павлице, Сербия. Кон. XIV в. «Толкование на Евангелие от Луки» (Commentarii in Lucam; CPG, N 5207; Reuss. 1984. S. 54-278 [Fragm. I 1-363; II 1-125; III 1-118]; PG. 72. Col. 475-950; Payne Smith. 1858; CSCO. 70, 140), единственное экзегетическое творение К., составленное в виде последовательности гомилий. Поскольку в 63-й гомилии есть прямая параллель с 12 анафематизмами К., толкование датируют не ранее кон. |
| нитрийскими монахами в его конфликте с префектом Орестом в первые годы епископства. Молодой подвижник мог общаться с прп. Макарием Александрийским («Городским», † 394) ( Évieux. 1991. P. 15), и быть вхожим в кружок ученых иноков-«оригенистов» Евагрия Понтийского и «Долгих братьев» - архиеп. Феофил поддерживал с ними постоянные отношения ( Socr. Schol. Hist. eccl. VI 7) и настоятельно предлагал епископство Евагрию, Аммонию Долгому и Диоскору . Прп. Исидор Пелусиот в письме «Кириллу» укоряет его за то, что он «возвращается к частным своим заботам, мятется в пустыне, тревожится в уединении». Если согласиться, что это письмо адресовано К., помимо внутренней брани у него могли быть и внешние тревоги: воспитанному на строго правосл. богословии свт. Афанасия К. должны были быть чужды распространенные среди егип. монашества заблуждения - как евагрианский оригенизм, так и антропоморфные представления «простецов» о Боге. Позднее в сочинениях он критиковал и Оригена, и антропоморфитов . Ф. М. Абель в хронологии ранних лет жизни К. ( Abel. 1947. P. 230. Not. 62) относит его пребывание в пустыне к 398-402 гг. Но, вероятнее, К. вернулся в Александрию не позднее нач. 399 г., т. е. начала гонений нитрийских оригенистов архиеп. Феофилом ( Socr. Schol. Hist. eccl. VI 7), так что время его анахоретства приходится на 394-399 гг. ( Évieux. 1991. P. 17). Согласно «Истории Александрийских патриархов», архиеп. Феофил, отозвав К. из пустыни, сделал его своим келейником. Молодой К. отличался мудростью, благонравием и скромностью, пребывал в постоянном богомыслии и изучении святоотеческих писаний (Hist. Patr. Alex. 11//PO. T. 1. Fasc. 4. P. 427-428). Иоанн Никиуский сообщает о возведении К. во чтеца и о его диаконской хиротонии ( Ioan. Nic. Chron. 79. 13-15), а копто-араб. Синаксарь добавляет, что архиеп. Феофил поручал ему публично объяснять Свящ. Писание (SynAlex (Forget)//CSCO. 78 (Arab. T. 12). P. 72; Ibid. 90 (Arab. T. 13). P. 199). Нет сомнений, что за мн. годы вблизи архиеп. Феофила К. должен был получить значительный опыт, необходимый для управления обширной Церковью ( Russell. |
| См.: Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen de Nativitate (Epiphania)/Ubers. von E. Beck. Louvain, 1959 (CSCO 187. Scriptores Syri 83). P. 127. Sancti Ephraem Syri hymni et sermones, quos e codicibus Londinensibus, Parisiensibus et Oxoniensibus descriptos edidit, latinitati donavit, variis lectionibus instruxit, notis et prolegomenis illustravit. T. I. Mechliniae, 1887. Nat. 27, 19. Ссылки и комментарии даны в статье: игум. Дионисий Шленов « Празднование Рождества и Крещения…». Речь идет о книге: Схиархимандрит Иоанн (Маслов). Лекции по литургике. М. 2002. Стр. 155 (эта книга восходит к учебнику Г. Шиманского – семинарским лекциям середины XX в.). С «легкой руки» упомянутых эортологических пособий XX в. информация размножена и встречается в многих десятках интернет-ресурсов. Даются ссылки на Постановления Апостольские (кн. 5, 13) и Феодорита Кирского (без адресации). В первом источнике говорится вообще о существовании праздника, а не о крещении оглашенных. Что же касается блж. Феодорита, то найти указание на крещение оглашенных в Богоявление в его трудах (переведенных на русский) мне не удалось, имеется лишь свидетельство о существовании праздника Богоявления (Письма. 55). Monitum in Hymnos S. Epraemi de Epiphania// Sancti Ephraem Syri hymni…Col. 4 (ссылка по: игум. Дионисий Шленов « Празднование Рождества и Крещения…»). Существуют еще один мотив передвижения именно праздника Рождества, а не Крещения – согласование Рождества и Благовещения. Точнее в два часа ночи или в ближайшее время после двух (по «старому» времени, а не по «советскому»). Чаще всего каждение купели совершается после обедницы в сам праздник Крещения. В беспоповстве больше доверия к действию «природной Благодати», а не к действиям наставника, поэтому большая часть молящихся ставит воду ночью перед иконами и затем пользуется этой водой (благодарю за консультацию Даниила Григорьева). Свидетельства об этом собраны в статье: Логинов А. Свет Крещения: Раннехристианские (см. еще: Василик В. В. К вопросу о времени происхождения канона как гимнографического жанра//Церковные древности: VIII Рождественские образовательные чтения. Сборник докладов конференции (27 января 2000 г.). М., 2001. Стр. 227-238). На моей памяти В. В. Василик в середине 90-х годов выступал на конференции Свято-Тихоновского Богословского института (следов этой конференции уже не разыскать) с докладом о свете на Иордане при Крещении вместе с физиком-докладчиком – не помню его фамилии, при чем последний говорил о вспышке света «изнутри Христа» в момент Воскресения Христова, в результате которой и была «спроецирована» Туринская плащаница). |
| (1983) The Harp of the Spirit: 18 Poems of St Ephrem, London. (1984a) Syriac Perspectives on Late Antiquity, London. (1985) The Luminous Eye: the spiritual world vision of St Ephrem, Rome. (1989) «From Ephrem to Romanos», StPatr, XX, 139–151. – (1992a) The Luminous Eye. The Spiritual World Vision of Saint Ephrem the Syrian, Kalamazoo. – (1999) «St Ephrem in the Eyes of Later Syriac Liturgical Tradition», Hugoye: Journal of Syriac Studies, 2/1 (http://syrcom.cua.edu/Hugoye/Vol2N01/HV 2N 1Brock.html). Bruns P. (1990) «Arius hellenizans? Ephräm der Syrer und die neoarianischen Kontroversen seinerzeit», ZKG, 101, 2157. Bundy D. (1986) «Language and the knowledge of God in Ephrem Syrus» The Patristic and Byzantine Review, 91103. Burkitt F. C. (1904) St. Ephraems use of separate Gospels, London, p. 187191. Cramer W. (1965) Die Engelvorstellung bei Ephram dem Syrer (OCA 173). Dalmais I.-H. (1987) «Saint Éphrem et la tradition spirituelle des églises araméennes», Connaissance des Pères de Eglise, 26, 825. – (1989) «La vie monastique comme ascèse virginale d’après S. Ephrem et les traditions liturgiques syriennes», A. M. Triacca et A. Pistoia (éds), Liturgie, conversion et vie monastique, Roma, p. 7386. Darling R. (1984) «The ‘Church from the Nations’ in the exegesis of Ephrem», VI Symposium Syriacum, p. 111121. De Halleux A. (1972) «Une clé pour les hymnes d’Éphrem dans le ms Sinai syr. 10», LM, 85,171199. ----- (1973) «Mar Éphrem théologien», PdO, 4, 3554. (1974) La transmission des Hymnes d’Éphrem d’apres le ms. Sinaï syr. 10, Roma, p. 2163 (OCA 197). – (1983a) «Saint Éphrem le syrien», Revue Théologique de Louvain, 14,328355. – (1983b) «An analysis of the biblical quotations of Ephrem», An Exposition of the Gospel (Armenian Version) (CSCO 443; Subs. 66). Louvain. – (1984) «Ephräm der Syrer», M. Greschat (ed.)> Gestalten der Kir- chengeschichte, Bd. I, Stuttgart, S. 284301. – (1992) À propos du sermon ephremien sur Jonas et la penitence des Ninivites, Festgabe J. Assfalg, Munchen, S. 155160. |
|
|
