| Chrysost. Hom. in Pascha. 3). Прославляя событие Воскресения Христа, авторы древних гомилий делают особый акцент на его спасительном значении для всего мироздания. Одной из тем, подчеркивающих силу вселенского измерения праздника П., становится риторическое обращение к природным изменениям, связанным с наступлением весны. Красочное обновление природы, происходящее в период празднования П., становится символом состояния нетленной красоты, обретаемой христианами ( Macar. Aeg. Hom. spiritual. 5. 18-19). Празднование П. изгоняет «суровость диавольской зимы», и в это время, подобно чистоте воздуха, лица празднующих людей становятся «светлыми и умиротворенными», а наслаждение, к-рое доставляет людям земная мимолетная весна, служит символом той радости, к-рой Христос - «непреходящая весна» - наполняет «вместилище сердца нашего» ( Amphil. Icon. Or. in resurr. 3). П. означает «очищение всего мира» ( Greg. Nazianz. Or. 45. 32). В день П. «все творение откликается на этот праздник» ( Maxim. Taurin. Serm. 53. 27) и словно бы обретает изначально заложенную в нем первозданную красоту ( Ps.-Chrysost. Serm. 6 in Pascha. 3). Своим Воскресением Господь «воскресил вместе с Собой вселенную», даровав ей радость о своем спасении ( Ioan. Chrysost. Hom. in Pascha. 4). Восходящее к евр. традиции соотнесение времени празднования П. с 1-м днем творения (см., напр.: Ambros. Mediol. Exam. I 4; Mart. Brac. De Pascha. 5) получает богословскую интерпретацию: изгнание первого человека из рая, как и его спасение, открывшееся в праздник П., произошло в одно и то же время - весной ( Суг. Hieros. Catech. 14. 10). Земля в эти дни, словно при творении мира, вновь производит растения ( Ioan. Chrysost. Hom. in Pascha. 5; Ps.-Ambros. De myst. Pasch. 2). Дар П., снисходящий к верующим в самое приятное время года, дает животворящее «начало рождению многих вещей», прежде всего становясь источником новой жизни для принявших таинство Крещения ( Ps.-Ambros. De myst. Pasch. 6), к-рые «в эту светоносную ночь» именуются «прекрасными растениями Церкви и духовными цветами» ( Ioan. Chrysost. Hom. in Pascha. 5). |
| На основании свидетельства Деян 7. 22 церковные авторы подчеркивали важное значение правильного воспитания и обучения М., приобретшего при дворе фараона все необходимые в то время знания ( Clem. Alex. Strom. I 153. 2; 155. 7; Orig. In Gen. hom. 2. 2; Ambros Mediol. Exam. 1. 5. 18). При этом М., познавший егип. ученость, преодолел ее отрицательное влияние, предуказывая тем самым упадок значения языческой философии с пришествием Христа (ср.: 1 Кор 1. 27 - Quodvultdeus. De promiss. 1. 33//CCSL. Vol. 60. P. 53). Климент Александрийский, следуя за сочинениями Филона Александрийского ( Philo. De vita Mos. I 16-17) и Евполема, раскрывает взгляд на М. как на идейного основателя греч. философии, утверждая также, что пророк был 1-м ученым своего времени и познакомил иудеев с искусством письма, которое затем заимствовали финикияне, а от них - эллины ( Clem. Alex. Strom. I 153. 4; 158. 1). Называя М. пророком, законодателем, полководцем, гос. мужем и философом, он также считал его основателем политической системы управления гос-вом, прежде всего ее законодательного принципа (Ibid. 165. 1-4). Вместе с тем М. именовался «нашим учителем или воспитателем, указывающим на Христа» ( Idem. Paed. III 12. 94; ср.: Orig. In Num. 1. 3). Климент, используя понятийный язык эллинистической культуры (см., напр.: Philo. Quod Deus sit immut. 156. 4), называл М. «верховным жрецом (τν εροφντην - иерофант) истины» ( Clem. Alex. Protrept. 2. 25). Очевидно, этот термин, который можно перевести как «священноначальник», указывал на М. как на основателя системы ветхозаветного богослужения (см. также: Cyr. Alex. In Os. 1. 1; Epiph. Adv. haer. 79. 2). Применительно к М. титул для приобщенного к мистерии использует и Ориген, сообщая, что М. был посвящен (μυσταγωγσαι) в значение библейских повествований ( Orig. Contr. Cels. VI 23). Свт. Григорий Нисский именует М. «посвященным в тайное» (μυηθες τ πρρητα - Greg. Nyss. De vita Moys. 2. 164). Специального пояснения требовало иносказательное именование М. «Богом» в Исх 7. 1. Свт. Григорий Великий, сопоставляя этот стих с Пс 81. 1, 6, заметил, что М. назывался богом «среди всех» (т. е. в мире), а не над всеми, как это подобает только Христу ( Greg. Magn. In Ezech. II 3. 7). М. стал богом по благодати, т. е.- одним из тех, кому дано по милости Божией быть «чадами Божиими» (ср.: Ин 1. 12-13 - Fulgent. Rusp. Ep. 12. 9). Это наименование указывало на обладание им некой тайной властью ( Basil. Magn. Ep. 189. 8). |
| Человеческая В. относится к «средним благам» (medium bonum), поскольку находится между высшим - неизменным и вечным - Благом и низшими - изменчивыми и временными - материальными благами и может свободно устремляться к тому или др., откуда проистекают для человека добродетели и пороки ( Aug. De lib. arb. II 19; Contr. Faust. II 5). Свобода выбора дает человеку возможность пребывать в добре, свободно следуя ему, и противостоять злу, свободно избегая его ( Tertull. Adv. Marcion. II 6; Hieron. Dial. contr. Pelag. I 1). Как свободный, человек полностью несет ответственность за свои поступки ( Tertull. Adv. Marcion. II 9-10). При этом подавляющее большинство ранних зап. богословов полагают, что в нашей В. стремиться к добру или злу; в этом отношении мы подобны Адаму ( Tertull. De exhort. cast. 2; Adv. Marcion. II 5; Cypr. Carth. De unit. Eccl. 10; De habitu virginum. 33; De op. et eleem. 26; Ep. 55. 7; Hilar. Pict. In Ps. 118. 14; De Trinit. II 35; Ambros. Mediol. Exam. I 31; De Jacob I 10). Вместе с тем большинство богословов признают, что после грехопадения человеческая В. изменилась: она стала немощной и даже превратной, так что из-за неведения блага или из-за услаждения страстями легко склоняется к порокам и поэтому нуждается в постоянной помощи божественной благодати ( Cypr. Carth. De orat. Dom. 16; Hilar. Pict. In Ps. 118. 6; Mar. Vict. In Philip. 2; In Ephes. 2; Ambros. Mediol. De fuga sec. I 2-9; Expl. Ps 36. 64; Ioan. Cassian. Collat. 13. 3, 10, 12; De inst. coenob. 12. 9-10; Boetius. Consol. V 2). При этом В. Божия нисколько не подавляет и не устраняет свободный выбор человека ( Tertull. De monog. 14; Cypr. Carth. De habitu virginum. 33; Hilar. Pict. In Ps. 118. 14; Hieron. In Ezech. IV; Dial. contr. Pelag. I 5; Ioan. Cassian. Collat. 1. 17; 7. 4; 13. 10-12). 4. Учение блж. Августина о свободе В. и его трансформация в последующий период. Совершенно иную т. зр. по этому вопросу занимал блж. Августин, учение к-рого стало определяющим для большинства последующих зап. |
| е. первоначальным смешением 4 элементов, а также «тьмой и материей тьмы» (tenebrae et materia tenebrarum - Idem. In Ephes. I 2). Гностический подход к решению проблемы З. возродился в манихействе, к-рое имело значительное распространение и влияние на Западе в IV-V вв. Манихейство представляло собой дуалистическую доктрину, предполагавшую изначальное существование в мире 2 совечных, безначальных и бесконечных начал добра и З. (света и тьмы), ведущих непрестанную борьбу друг с другом за превосходство (см.: Aug. Contr. ep. Manich. 13, 15, 28; Idem. De natura boni. 41; Idem. De haer. 46; Idem. De civ. Dei. XI 22). Одним из первых попытался опровергнуть это учение свт. Амвросий , еп. Медиоланский, к-рый в «Шестодневе», следуя свт. Василию Великому (см.: Basil. Magn. Hom in Hex. 2. 4), указывал, что все существа, будучи творениями благого Бога, изначально благи, а З. (malitia) не есть что-то самостоятельное (substantialis), но лишь привходящее состояние (accidens) разумного существа, заключающееся в его уклонении от своей природной благости ( Ambros. Mediol. Exam. I 28). Наиболее значимую роль в опровержении манихейства сыграл блж. Августин , еп. Гиппонский, к-рый в юные годы сам принадлежал к манихейской секте и в силу этого знал все догматические тонкости ее вероучения (см. Aug. Confess. IV 1. 1; Contr. ep. Manich. III 3). Он написал ряд трактатов против манихеев: «О свободе воли», «О нравах вселенской Церкви и о нравах манихеев», «О двух душах против манихеев», «Против послания манихея», «Против Фавста-манихея», «О книге Бытия против манихеев», «О природе блага против манихеев», «Против Секундина-манихея» и др., в к-рых не только обстоятельно опроверг манихейскую доктрину, но и с философских и богословских позиций всесторонне исследовал и подробно раскрыл христ. учение о природе и происхождении З. По свидетельству блж. Августина, манихеи, так же как и гностики, задавали один и тот же вопрос: «Откуда зло?» ( Idem. De morib. eccl. II 2; Confess. III 7. 12; VII 5. 7, 7. 11). Как отмечал блж. Августин, прежде чем ответить на этот вопрос, следует узнать, что именно есть З., т. е. исследовать его природу, поскольку невозможно правильно рассуждать о происхождении того, что неизвестно (De morib. eccl. II 2; Idem. De natura boni. 4). |
| В то же время это поведение Н. уже достаточно рано получает типологическое истолкование. Уже Ориген сопоставляет опьянение Н. и его обнажение с последствиями вкушения запретного плода от древа познания добра и зла, приводящего ко греху ( Orig. Selecta in Genesim. 34//PG. 12. Col. 109). Дальнейшее же раскрытие этой типологии связано с христологией. Уже свт. Киприан Карфагенский приводил толкование, согласно к-рому Н., «представляя собой прообраз будущей истины, пил не воду, а вино, и этим предызобразил страдание Господне» ( Cypr. Carth. Ep. 63. 3). Свт. Иларий Пиктавийский соотносил христологическое истолкование этого поступка с аллегорическим пониманием слов из Пс 79. 9 и Ис 5. 7, где евр. народ представлен в образе виноградной лозы. По мысли свт. Илария, как Н. пострадал от виноградной лозы, так и Господь пострадал от Своего народа. Сыновья Н., к-рые прикрыли его наготу и получили благословения, символически означают закон и благодать ( Hilar. Pict. De myster. 15). Это направление интерпретации наследует и блж. Августин, добавляя, что вино как плод винограда символизирует плоть народа, принятую Господом, а обнажение Н.- немощь Господа в Страстях (2 Кор 13. 4); лежание Н. в шатре (Быт 9. 21) указывает на то, что Спаситель претерпевает смерть от Своих домашних, т. е. от иудеев ( Aug. De civ. Dei. XVI 1). Нагота Н., т. е. смертность плоти Господа, открывается как соблазн для иудеев и безумие для эллинов (ср.: 1 Кор 23-25), к-рые предызображены в этом эпизоде в образах Сима и Иафета. Эти сыновья, покрывающие наготу отца, указывают на тех призванных из обоих народов верующих, к-рые не одобрили казнь Христа, в отличие от тех иудеев, которых прообразует средний сын Н.- Хам ( Aug. Contr. Faust. XII 23). Одежды, к-рыми сыновья накрыли отца, метафорически означают почитание ими страданий Христа, а то, что они вошли в шатер спиной, означает отход этих народов от иудейских преданий ( Aug. De civ. Dei. XVI 1). Свт. Амвросий Медиоланский раскрыл смысл этой типологии описательным образом в сотериологическом ключе: в истории Н. показано, как человек, познавший через вино как творение Божие свою греховность, обретает затем через то же вино спасение и прощение грехов (Мф 26. 28 - Ambros. Mediol. Exam. III 72). В целом оправдательное истолкование этого поступка ближе к интенции библейского текста, где осуждение получает скорее поведение Хама, а не сам факт опьянения Н. Образ ковчега Н. |
| По словам свт. Амвросия , еп. Медиоланского, «так же как автор познается в своих произведениях и строитель - в своих строениях… так и невидимое Самого вечного Творца, Который для нас невидим, мы постигаем через то, что сотворено» ( Ambros. Mediol. Expl. ps. 47. 6). В наблюдаемом произведении (opus) ясно обнаруживается деятель (operator); поэтому весь этот мир есть не что иное, как «образец Божественного действия» (divinae specimen operationis) и «признак Божественного величия», и посредством него проявляется Премудрость Божия ( Idem. Exam. I 5. 17). Др. источник Е. т. свт. Амвросий видит в самопознании души, созданной по образу Божию (Ibid. VI 7-8, 43-46). Когда душа отрешается от тела и удаляется от всего телесного, то внутри самой себя насколько возможно исследует и взыскует Божественного; и если сможет Его постичь, превзойдя умопостигаемое, в Нем утверждается и Им питается ( Idem. De Isaac. 4. 11). Высшей степени развития и систематизации Е. т. достигает у блж. Августина , еп. Гиппонского. В его сочинениях встречается сам термин «естественная теология» (theologia naturalis), однако, как и у Тертуллиана, исключительно в отношении языческой Е. т., к-рая обязана своим происхождением философам, имеет сугубо школьный характер и трактует о том, кто такие боги, где они находятся, каково их происхождение и свойства, с какого времени они существуют и т. п. Августин критиковал эту Е. т. за то, что она обожествляет мир и его различные части (небо, землю, стихии), в т. ч. и наполняющие их души, т. е. все то, что на самом деле является творением Божиим, а также учит о множестве божеств и об их изменчивости, что противоречит понятию о едином истинном и неизменном Боге ( Aug. De civ. Dei. VII 6, 27, 29; VIII 1, 5). По мнению Августина, языческая Е. т. достигла высшей степени развития у платоников; но и они, придя к мысли о существовании единого, бестелесного, неизменного Бога, сотворившего все, полагали, что культ следует совершать мн. богам (Ibid. VIII 5-6, 8-9, 12; X 3). Несмотря на это, блж. |
| Образ В. иногда используется в христологической типологии (напр., в связи с Боговоплощением - см.: Orig. In Gen. hom. 13. 3). В. из колодца Иакова (Ин 4. 6) или на браке в Кане Галилейской (Ин 2. 1-11) аллегорически представляет ВЗ, к-рый «безвкусен» и «безжизнен» до объясняющего все Пришествия Христова ( Orig. In Ioan. 13. 23-25, 436 f.; Aug. In Ioan. 9. 3-4). Однако чаще всего В. выступает как символ Св. Духа ( Ign. Ep. ad Rom. 7. 2; Aug. In Ps. 103. 2. 3), Церкви ( Ambros. Mediol. Exam. 4. 1-3) или девственной утробы, к-рая рождает верных , как Дева Мария родила Христа ( Leo Magn. Serm. 25. 5). В., используемая в таинстве Крещения, освобождает, так же как воды Красного м. ( Tertull. De bapt. 9; Orig. In Exod. hom. 6. 4; Cypr. Carth. Ep. 69. 15; Cyr. Hieros. Catech. 3. 2; 19. 2; Ambros. Mediol. De Myst. 12; Leo Magn. Serm. 55. 5). В. Крещения часто прообразуется В., к-рую Моисей произвел из скалы (Числ 20. 1-11), и той, к-рую он сделал сладкой (Исх 15. 22-25) ( Tertull. De bapt. 9; Cypr. Carth. Ep. 63. 8). Крещальная типология усматривается св. отцами и в др. местах ВЗ (напр., Быт 21. 14-19; 4 Цар 5. 1 слл.; см.: Greg. Nyss. In bapt. Christ.; Ambros. Mediol. De Myst. 17-18) и НЗ (напр., Ин 5. 1-9; 19. 34; см.: Tertull. De bapt. 9; Cyr. Hieros. Catech. 3. 8-10). По толкованию сщмч. Киприана Карфагенского, В., прибавленная к евхаристическому вину,- это народы, соединенные со Христом ( Cypr. Carth. Ep. 63. 13; ср.: Откр 17. 15), а по мнению сщмч. Иринея Лионского,- это человеческая природа Христа ( Iren. Adv. haer. 5. 1. 3). Блж. Августин и свт. Амвросий Медиоланский объясняли наличие В. в евхаристической чаше ссылкой на Ин 19. 34 ( Aug. In Ioan. 120. 2; Ambros. Mediol. De sacr. 5. 3. 4). Наиболее сложное толкование предложено Феодором Мопсуестийским, по словам к-рого смысл практики смешения евхаристического вина с В. в том, что Евхаристия, подобно Крещению, является воспоминанием о Крестной смерти Спасителя и участием в ней ( Theod. Mops. Hom. 15). В. в богослужебной практике |
| 2; 8. 7; 13. 1-12)). Цитаты из И. п. к. и интерпретация текста книги чаще всего встречаются у свт. Епифания Кипрского . Неск. раз он ссылается на Иер 17. 9 (LXX) для подтверждения учения о двух природах во Христе ( Epiph. Ancor. 30. 4; 32. 3; Adv. haer. [Panarion]. XXX 20. 5; XLII 11. 17; LIV 4. 1, 3). Словами Иеремии он обличает еретиков, отвергающих божество Св. Духа ( Idem. Adv. haer. [Panarion]. LXXVIII 5. 2 (Иер 7. 28)), и ересь Ария ( Epiph. Adv. haer. [Panarion] LXIX 31. 3 (Иер 3. 23; 16. 19)). В IV в. на Западе подробно цитирует и толкует И. п. к. Иларий , еп. Пиктавийский (особенно в трактате о псалмах). C помощью ссылок на Вар 3. 36-38 и Иер 17. 9 (LXX) Иларий обосновывает доказательство божества Иисуса Христа ( Hilar. Pict. De Trinit. 4. 42). Особенно многочисленны цитаты из И. п. к. в его Трактате о псалмах, типологический и нравственный смысл которых эти пророчества выявляют ( Idem. In Ps. 118. 10; 127. 3). Исполнение слов Господа: «...расспросите о путях древних, где путь добрый, и идите по нему, и найдете покой душам вашим» (Иер 6. 16) - Иларий видит в свидетельстве Самого Христа: «Я есмь путь и истина и жизнь...» (Ин 14. 6) ( Hilar. Pict. In Ps. 137. 13). Притча о горшечнике (Иер 18. 2-10, особенно Иер 18. 4: «И сосуд, который горшечник делал из глины, развалился в руке его; и он снова сделал из него другой сосуд...») является пророчеством о теле по воскресении, как о нем говорится в 1 Кор 15. 42 («Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении») ( Hilar. Pict. In Ps. 2. 39-41). Иер 23. 23-24 понимается как указание на вездесущие Божие (Ibid. 118. 8; 129. 3). Более 300 раз И. п. к. цитирует свт. Амвросий , еп. Медиоланский, обосновывая свои аргументы ( Ambros. Mediol. Exam. 3. 10 (Иер 5. 22); 6. 19 (Иер 8. 7); 6. 15 (Иер 13. 23); 6. 50 (Иер 16. 16); 3. 59 (Иер 24. 5-6)), устанавливая типологические связи между ВЗ и НЗ ( Ambros. Mediol. In Ps. 37. 10 (Иер 31. 15)): плачущая Рахиль - Церковь; прор. Иеремия сравнивается с Иисусом Христом (Ibid. |
| Из вост. авторов нач. V в. наиболее часто И., с. С., к. использует свт. Иоанн Златоуст (ок. 300 прямых цитат или аллюзий на И., с. С., к.), к-рый иногда ссылается на нее как на Писание ( Ioan. Chrysost. In Act. 29. 4; In Eph. 4. 20//PG. 62. Col. 35, 137-138; и др.). Среди зап. авторов этого времени чаще других книгу использует свт. Амвросий Медиоланский (ок. 120 цитат), также неоднократно называя ее «Писанием» (напр.: Ambros. Mediol. De offic. I 2. 5 (Сир 20. 7а); Idem. Exam. IV 8. 31 (Сир 27. 11b); Idem. In Ps 118. 22. 20 (Сир 28. 24-25); и др.). Блж. Иероним Стридонский в период создания перевода Вульгаты отрицал каноничность И., с. С., к., относя ее к апокрифам, хотя и признавал пользу ее чтения в наставлениях. Однако в более поздних работах уже склонялся к признанию авторитета этой книги, приводя нек-рые цитаты, в т. ч. и как Писания ( Hieron. Ep. 108. 21. 3 (Сир 13. 2а); 118. 1. 3 (Сир 22. 6); Idem. In Is. 3. 12 (Сир 11. 28); Idem. In Ezech. 45. 12 (Сир 28. 25а)). К числу «церковных книг», т. е. тех, к-рые читаются в Церкви, но не могут использоваться для укрепления веры, И., с. С., к. относил Руфин Аквилейский ( Rufin. Comm. in Symb. Apost. 35-36). И., с. С., к. часто цитирует блж. Августин, в т. ч. в догматических работах. По его мнению, эту книгу, как и Книгу премудрости Соломона, нужно относить к пророческим текстам (inter propheticos - Aug. De doctr. christ. II 8. 13). Гомилии 39 и 41 блж. Августин посвятил стихам Сир 5. 8-9 (старолат. версия), к-рые, судя по всему, читались во время литургии. То же самое, видимо, относится к Сир 10. 14 (старолат. версия) ( I dem. In Ps. 37. 8). Неск. раз цитируются стихи из 24-й гл. ( I dem. De civ. Dei. 13. 24 (Сир 24. 5 (3а LXX)); Idem. In Ps. 61. 18 (Сир 24. 6 (3б LXX)); 85. 24 (Сир 24. 29); и др.). Сир 24. 5а (3а LXX: «я вышла из уст Всевышнего и, подобно облаку, покрыла землю») блж. Августин понимает христологически ( Idem. De Trinit. I 6. 10; IV 20. 28). Точно так же Сир 36 (33 LXX). 1-4 он рассматривает как исполнившееся во Христе пророчество ( I dem. De civ. Dei. 17. 20). |
| 7//PG. 91. Col. 1092; Ioan. Damasc. De fide orth. II 12; Ambros. Mediol. Exam. VI 7; Aug. De civ. Dei. XI 26; Idem. De Trinit. X 12. 19). Разумность Д., характеризуемая способностью как интуитивного (ψυχ νοερ, anima intellectualis), так и дискурсивного мышления (ψυχ λοϒικ, anima rationalis), признавалась важнейшим существенным свойством Д., благодаря к-рому она отличается от душ неразумных животных ( Athanas. Alex. Or. contr. gent. 31; Greg. Nyss. Or. catech. 6. 7-17; Ioan. Chrysost. In Gen. 11. 4; Theodoret. Haer. fab. V 9; Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych. I//PG. 86. Col. 1296; Anast. Sin. De creat. hom. 1. 3//PG. 44. Col. 1333-1336; Maximus Conf. De anim. 7; Ioan. Damasc. De fide orth. II 12; Hilar. Pict. In Ps. 129. 6; Aug. De civ. Dei. IX 2). С разумностью Д. напрямую связывалось др. ее существенное свойство - свобода (самовластие - ατεξοσιον, ατεξουσιτης, προαρεσις, libera voluntas; Basil. Magn. Hom. 9//PG. 31. Col. 344; Cyr. Hieros. Catech. 4. 18, 21; Greg. Nyss. De hom. opif. 4, 16; Nemes. De nat. hom. 39-41; Ioan. Damasc. De fide orth. II 12, 22; Aug. De Gen. IX 14; Gennad. Massil. De eccl. dogm. 15; Alcuin. De rat. anim. 10). В качестве еще одного существенного свойства Д. указывалась способность самодвижения и жизни ( Greg. Nyss. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 29; Nemes. De nat. hom. 2; Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych. I//PG. 86. Col. 1281; Anast. Sin. Hodegos. II 2. 5//PG. 89. Col. 72; Maximus Conf. De anima. 6; Ioan. Damasc. De fide orth. II 12; Hilar. Pict. In Ps. 129. 6; Aug. De immort. anim. 3. 3; Idem. De divers. quaest. 8). Д. называется также «присноподвижной» (εικνητος, semper mobilis), поскольку, хотя она и имеет начало движения, но не имеет его конца ( Basil. Magn. Ep. 233. 1; Greg. Nyss. De hom. opif. 21; Nemes. De nat. hom. 2; Anast. Sin. De creat. hom. 3. 3; Ioan. Cassian. Collat. 7. 4; 10. 13; Ioan. Damasc. De fide orth. II 23). С этими свойствами Д.- свободой и самодвижением - посленикейские богословы связывали такую характерную черту Д., как добровольная изменчивость, имеющая не только отрицательную, но и положительную сторону: это возможность изменяться к лучшему и возрастать в добре ( Greg. |
|
|
