| Несколько иначе эту полемическую традицию использует Евсевий Кесарийский. Пророчество Быт 49. 9-10, согласно Евсевию, не исполнялось, пока иудеи жили под властью собственного вождя, т. е. все время от прор. Моисея до имп. Августа; И. В.- 1-й иноплеменник, царствовавший над иудейским народом, и поэтому только в его правление и могло исполниться пророчество о Христе. В этой связи Евсевий подробно цитирует известную ему из текста Юлия Африкана иудейскую инвективу против И. В. ( Euseb. Hist. eccl. I 6. 2-3; ср.: Idem. Demonstr. VIII 1. 44-45; Idem. Eclog. proph. 3. 46). Кроме того, Евсевию из текстов Иосифа Флавия известно, что при И. В. служение иудейского первосвященника завершилось ( Idem. Hist. eccl. I 6. 8-10; ср.: Idem. Demonstr. VIII 2. 93-98). Поэтому христиане также могут считать, что пророческое обетование о колене Иудином исполнено во Христе. В том же смысле о неиудейском происхожденим И. В. говорят, напр., Феодор Мопсуестийский ( Theod. Mops. Fragm. in Matt. 6) и Руфин ( Rufin. De bened. Patr. 1. 7//SC. Vol. 140. P. 51). Свт. Амвросий Медиоланский ( Ambros. Mediol. In Luc. 3. 41) цитирует инвективу против И. В., чтобы показать, что не И. В., а Иисус есть истинный наследник Давида. К. В. Неклюдов Лит.: Corbishley T. The Chronology of the Reign of Herod the Great//JThSt. 1935. Vol. 36. P. 22-32; Watzinger C. Denkmäler Palästinas: Eine Einführung in die Archäologie des Heiligen Landes. Lpz., 1935. Bd. 2: Von der Herrschaft der Assyrer bis zur arabischen Eroberung. S. 31-77; Jones A . H. M . The Herods of Judaea. Oxf., 1938; Meyshan J. The Symbols on the Coinage of Herod the Great and Their Meanings//PEQ. 1959. Vol. 91. P. 109-121; Filmer W. E. The Chronology of the Reign of Herod the Great//JThSt. N. S. 1966. Vol. 17. N 2. P. 283-298; Bammel E. Die Rechtsstellung des Herodes//ZDPV. 1968. Bd. 84. S. 73-79; Barnes T. D. The Date of Herod " s Death//JThSt. N. S. 1968. Vol. 19. N 1. P. 204-209; Kötzsche - Breitenbruch L. Zur Ikonographie des Bethlehemitischen Kindermordes in der frühchristlichen Kunst//JAC. |
| Нужно сказать, что еврейские оригиналы отличаются от перевода Семидесяти из-за того, что иудеи, как отмечает Синкелл, исказили древнее еврейское Писание. Например, в еврейском Писании сказано, что Ной жил до того времени, когда Аврааму исполнилось 58 лет, а это ложь. Иустин в «Диалоге с Трифоном» также говорит, что слова 95-го псалма скажите народам, что Господь воцарился с древа ( Пс 95:10 .) иудеи исказили, опустив «с древа» (Just. Martyr. Dial. 75//PG 6, 645B.) (но должно и сейчас читать так, хотя этого и нет в издании перевода Семидесяти, возможно, из-за какого-то повреждения по вине переписчиков). Нет в еврейском тексте и слов пронзили руки Мои и ноги Мои ( Пс 21:17 ). В еврейском говорится, что ворон вернулся к Ною, а Иосиф, Семьдесят, Златоуст, Августин (Aug. Hipp. Contra Faust. Manich. XII, 20//PL 42, 264), Амвросий (О ковчеге) (Ambr. Mediol. De Noe et area XVII, 62//PL 14, 391A) и Иероним (Hieronym. Stridon. Contra Lucifer. 22//PL 23,176B) (в парафразе), наоборот, говорят, что он не вернулся. Потому и равви Илия ясно говорит, что древнее еврейское Писание отличается от еврейского Писания, сохраняющегося доныне. Следовательно, хорошо говорит Симелх, что Семьдесят перевели Писание с древнего и неискаженного еврейского списка, и это ясно из следующего. Божественные евангелисты слова из Ветхого Завета, которые произносил Господь, приводят на еврейском языке в соответствии с тем, как их перевели на греческий Семьдесят. Но ведь Господь, как Бог истины и Законодатель, произносил их по подлинному и неискаженному еврейскому оригиналу, значит, и семьдесят переводчиков этих слов использовали тот же подлинный и неискаженный оригинал. О том, что перевод Семидесяти более достоверный из всех других переводов, и о том, почему они перевели Писание до Христа, и почему их было много, и почему они не противоречат друг другу, достаточно свидетельств божественного Златоуста (Беседа 5 на Евангелие от Матфея) (Ioan. Chrysost. Hom, in Matth. 5. 3//PG 57, 57), 146-й Юстиниановой новеллы и божественного Епифания (гл. о ереси 1). Златоуст в слове 27 к иудействующим (т. 6, с. 323) говорит, что Писания, переведенные при Птолемее, до сих пор находятся в храме Сераписа (Ioan. Chrysost. Adv. Jud. 1. 6//PG 48, 851. Речь идет о той части Александрийской библиотеки, которая в IV в. все еще сохранялась при храме Сераписа. – Ред.) (Серапис был богом египтян). Если же многие из отцов, толкуя Писания, использовали некоторые слова из переводов Акилы, Феодотиона и Симмаха, то они делали это не потому, что предпочитали их переводу Семидесяти, а потому, что с их помощью лучше разъясняли некоторые места из этого перевода, поскольку Семьдесят перевели Писания в большей степени по смыслу, чем буквально слово в слово. |
| Рекомендуемый срок огласительного периода составлял 3 года, хотя отмечалось, что решающую роль играет не время, но степень готовности кандидата (Ibid. P. 96). Такой срок не подтверждается др. источниками до IV в.: минимальный срок катехумената в 2 года устанавливается в зап. источниках, в частности в 42-м каноне Эльвирского Собора . По прошествии определенного времени оглашенные отчитывались о достигнутом. Духовное возрастание оглашенных должны подтвердить те христиане, к-рые впервые привели их к учителям. После успешного отчета для оглашенных начинался заключительный этап подготовки к К. (Ibid. P. 104-106). Во-первых, с этого момента им разрешается слушать Евангелие (об этой особенности см.: Bradshaw. 1999). Во-вторых, над оглашенными ежедневно совершается экзорцизм - не исключено, что чтение Евангелия являлось частью этого обряда. Также, возможно, оглашенные на этом этапе даже посещали общие трапезы общины, на к-рых они вкушали особый, «экзорцистский (exorcizatum)», т. е. очищенный посредством экзорцизмов, хлеб ( Bradshaw, Johnson, Phillips. 2002. P. 148). Незадолго до К. оглашенные должны были пройти «испытание», к-рое совершал епископ: его целью было определить, являются ли кандидаты «чистыми», т. е. не одержимы ли они нечистым духом. Т. о., можно предположить, что в «Египетском церковном чине» заключительный этап подготовки оглашенных носил ярко выраженный экзорцистский характер. Те, кто выдерживали это испытание, получали указание омыться «в пятый день недели». Речь, судя по всему, идет об обычной гигиенической процедуре. Т. о., непосредственная подготовка к К. начинается с четверга. В пятницу готовящиеся к К. должны были соблюдать пост - в тексте «Египетского церковного чина» это первое указание на пост для оглашенных (ср. свидетельство Тертуллиана, к-рый говорит, что оглашенные постились часто - Tertull. De bapt. 20). В субботу ожидающие К. собирались в назначенном месте и совершали коленопреклоненную молитву. Епископ возлагал на каждого из них руку, совершая экзорцизм. После этого он дул на кандидатов, а затем ставил им «печать» (σφραγς) на лоб, уши и ноздри. По окончании всех этих действий он поднимал кандидатов с колен. В доникейских текстах не содержится к.-л. параллелей с описанным чинопоследованием, однако нек-рые его элементы зафиксированы в источниках кон. IV в. и более поздних (напр., см.: Ioan. Chrysost. Catech. II 18, 22-23; Ambros. Mediol. De sacr. I 2-5). Возможно, эти действия являются частью обряда отречения от сатаны (ср. указания на отречение от сатаны «под рукой епископа» у Тертуллиана - Tertull. De corona. 3). После получения от епископа «печати» готовящиеся к К. проводили всю ночь с субботы на воскресенье в бдении, слушая чтение Свящ. Писания и проповеди. При пении петухов освящается вода для К. Хотя в тексте прямо не сказано, что К. совершается в воскресный день, это следует из контекста. Весьма вероятно, что описано совершение К. во время пасхального всенощного бдения. |
| стало необходимым для спасения ( Bernard. Clar. Ep. 77// Sancti Bernardi Opera. Vol. 7. P. 189). Однако и эту необходимость Бернард не признает абсолютной, подчеркивая, что спасение зависит не столько от внешнего акта, сколько от внутренней веры, следствием которой является акт принятия К. В контексте этого рассуждения Бернард рассматривает сложный вопрос о действительности и действенности «крещения по обету» (baptismus ex voto), или «крещения по намерению», т. е. о возможности спасения для тех, кто имели истинную христ. веру, намеревались принять К., однако из-за неких обстоятельств не успели исполнить это намерение до своей кончины. Опираясь на авторитетные суждения свт. Амвросия Медиоланского (см.: Ambros. Mediol. De obitu Valent. 51, 53) и блж. Августина (см.: Aug. De divers. quaest. 62; Idem. De bapt. contr. donat. IV 22. 29), Бернард утверждает: «Человек может спастись одной верой (sola fide), соединенной с желанием принять таинство [Крещения], если осуществлению этого желания воспрепятствовала смерть или некая иная непреодолимая сила» ( Bernard. Clar. Ep. 77// Sancti Bernardi Opera. Vol. 7. P. 190). Т. о., аспект личной веры в К. для Бернарда является более значимым, чем аспект ритуального действия; вместе с тем сознательный отказ от участия в церковном ритуале он объявляет свидетельством «гордыни» и не допускает, что люди, сознательно не желающие принимать церковное К., могут иметь спасительную веру. Бернард уклоняется от вынесения окончательного суждения относительно умирающих без К. христ. младенцев, к-рые не могут проявить личную веру, однако, согласно его рассуждению, поскольку они удостаиваются К. по вере др. людей, нельзя исключать и того, что они могут быть без К. удостоены Богом спасения по вере и молитвам др. людей (Ibid. P. 191-192; ср.: Feiss. 1992). Мнение Бернарда Клервоского о действительности «крещения по намерению» разделяли мн. его современники, в т. ч. и не соглашавшиеся с ним в др. богословских вопросах, напр. Петр Абеляр; в последующей схоластической традиции теологи также либо решали вопрос о действительности такого К. |
| Так, Плотин сравнивал материальный мир с зеркальным отражением, сохраняющимся до тех пор, пока его видят (см.: Plot. Enn. III 6. 7. 25-43; III 6. 13. 32-38; VI 2. 22. 33-35). Распространенными в Н. были определение телесной природы как смешанной из сущего и не-сущего (см.: Plot. Enn. I 8. 3. 5-11; Porphyr. Sent. 40) и противопоставление становления подлинному бытию на том основании, что первое всегда получает существование от чего-то другого, тогда как второе имеет его от самого себя ( Procl. In Tim. I 235. 21-26; Idem. Elem. theol. 42, 43, 50). Широко использовалась в патристике и разработанная неоплатониками привативная теория зла как небытия или отсутствия предполагаемого блага (см. в ст. Зло ). Это особенно хорошо видно по трактату «О божественных именах» из «Ареопагитик», в 4-й гл. к-рого без указания источника пересказывается и цитируется сочинение Прокла «О самостоятельном существовании зла» (см.: Areop. DN. 4. 19-32; ср.: Procl. De mal. subsist. 30-54; указание и анализ параллелей см.: Stiglmayr. 1895; Koch. 1895). Неоплатонический элемент ощутим также в христ. аскетике, где он наиболее ярко проявляется в описании добродетели как очищения души от мрака плоти, а также в представлении о необходимости для христианина отрешения от чувственного мира и трансцендентного устремления к уподоблению Богу и соединению с Ним (см., напр.: Basil. Magn. Hom. 22. 9; Greg. Nazianz. Or. 28. 17; Greg. Nyss. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 85-88; Areop. MT. I 1. 3). С передаваемым Плотином мистическим опытом возвышения души (см.: Plot. Enn. IV 8. 1. 1-10) соотносится рассуждение о пережитом ап. Павлом экстазе, предлагаемое свт. Амвросием Медиоланским, который пользуется для описания этого события схожими выражениями: «пробуждение души от тела», «возвращение к себе», «превосхождение всякой умной природы» и т. д. ( Ambros. Mediol. De Isaac. 4. 11). На этот же отрывок из «Эннеад», вероятно, опирался свт. Григорий Нисский, когда подобно Плотину утверждал, что для восхождения к Богу душа должна отрешиться от тела, обратиться к себе и увидеть в средоточии своей природы «любовь Бога к нам и замысел Его творения» ( Greg. |
| IX; Idem. De sacr. IV 4. 14; sacramentum в творениях святителя является синонимом mysterium, и оба термина относятся как к внешней стороне таинств, так и к открываемой в них невидимой реальности); «становиться» (fieri - Idem. De sacr. IV 4. 14, 19); «изменяться» (mutare), «превращаться» (convertere), «полностью изменяться» (commutare in aliud - Ibid. IV 4. 15-17; VI 1. 3; Idem. De Myst. IX 52), «преображаться» (transfigurare - Idem. De fide. IV 10. 124; Idem. De incarn. Dom. 4. 23). Дважды свт. Амвросий использует по отношению к Дарам глагол «означать» (significare - Idem. De Myst. IX. 54; Idem. De sacr. V 6. 25), указывая на то, что Тело и Кровь Христовы в них созерцаются верой и представляются хлебом и вином только для телесных очей ( Idem. De Myst. IX 54). Он противопоставляет в таинстве «подобие» (similitudo, т. е. вид хлеба и вина) и «истину» (veritas, т. е. Тело и Кровь - Idem. De sacr. IV 4. 20; VI 1. 1, 3). Противопоставление свт. Амвросием внешних свойств Св. Даров, представляющихся органам чувств как хлеб и вино, их внутреннему тождеству Телу и Крови Спасителя находит полное соответствие в огласительных циклах греч. авторов кон. IV в. (см.: Mazza. 1998; Frank. 2001). При этом свт. Амвросий, как и более ранние авторы и мн. его современники, считает допустимым использование по отношению к Е. таких терминов, как, напр., «образ» (figura): «[Боже,] сотвори для нас сие приношение предписанным, разумным, благоприятным (scriptam, rationabilem, acceptabilem), которое есть образ (figura) Тела и Крови Христовых» ( Ambros. Mediol. De sacr. IV 5. 21) - этот отрывок является одной из самых ранних цитат канона мессы на лат. языке. Речь в этом отрывке идет о «приношении» (oblatio), т. е. о Божественной литургии в целом, поэтому словом «образ» (figura) здесь названы не Св. Дары, а весь чин Е., к-рый является образом Голгофской Жертвы. Хлеб же Е. воистину есть та самая Плоть, к-рая была распята и погребена, «Тело от Девы» ( Idem. De Myst. IX 53). В одной из глав трактата «О таинствах» содержится ряд выражений, сходных с рассуждениями Климента Александрийского и Оригена: «Тело Христово - это Тело Божественного Духа, потому что Христос есть Дух» (Ibid. |
| 252 Письмо 214. Действительно, блаж. Иероним, живший в сие время в Антиохии, жаловался Папе Дамасу на то, что его порицают за несогласие признавать три Ипостаси в Божестве, хотя он и исповедовал три Лица. Ер. 15. (al. 57). 254 Письмо 223. Короче то же излагается в письме к Генефлию пресвитеру. Письмо 224. Сюда же относится и письмо 226, к монахам. 255 Это видно из письма его к монахам халкидским, ранее писанного. Письмо 229. Обличение клеветы Евстафьевой было полезно и в том отношении, что расположило к Василию некоторых приверженцев Евстафия, как напр., Патрофила Егейского и Феофила Каставальского. См. Письма 244 и 245. 266 Письмо 263. Из послания Собора Аквилейского (между 379 и 381 гг.) к Импер. Грациану видно, что отправлению епископов для восстановления мира на Востоке воспрепятствовало нашествие Готфов на Империю. S. Ambrosii Mediol. Ep 12. 279 Двенадцать надгробных стихотворений. Орр. Greg. Т. 2, р. 152–153. Они изображены были впоследствии на раке Св. Василия. Lambec. Comment. Biblioth. Vienn. ed. a Collar. T. VIII, p. 787. 283 Предлагаемое здесь писание святого Геннадия, Патриарха Константинопольского , напечатано было по повелению Царя Алексия Михайловича, и по благословению Иосифа, Патриарха Московского, в лето 7157 (1647), в Москве, при кратком Катехизисе, изданном под заглавием: Собрание краткия науки о артикулах веры. В рукописях оно известно в Отечестве пашем гораздо ранее. В Троицкой Сергиевой Лавре есть список оного в рукописной книг, имеющей заглавие: Златая цепь, писанный на пергамене, по признакам, не позже XIV столетия. Для настоящего издания, старинный печатный текст сличён с рукописями. И поскольку старинный текст для многих читателей в нынешнее время не довольно вразумителен, то он переложен на нынешнее наречие. 284 У древних Персов было предание, что Авраам был первый основатель их веры. Hyde, de relig. vet. Pers. c. 21. 289 Euseb Præpar. Euang. Lib. 1 cap. x. Schlegel, üb. d. Sprache und Weisheit der Indier. 1808. S. 274. Ovid. Melamorph. 1, 5. 20. |
| Только отдельные экзегеты обращались к проблеме сравнительного изучения этих текстов: так, Ориген полагал, что эти версии были даны Господом в 2 различных ситуациях и поэтому могут считаться 2 разными молитвами. Различия между ними определялось их аудиторией: версия Евангелия от Луки говорит о даровании «О. н.» ученикам по их просьбе (Лк 11. 1) и поэтому носит более личный характер, если сравнить с версией Евангелия от Матфея, где молитва была произнесена перед большим собранием народа. В отличие от собравшегося на проповедь народа ученики Спасителя не нуждались в детальных объяснениях, поэтому Евангелие от Луки передает более краткий вариант ( Orig. De orat. 18. 2-3; 30. 1). Этой традиции следовал блж. Августин, к-рый полагал, что версия Евангелия от Луки является кратким напоминанием того, как более полная и авторитетная версия молитвы, представленная у евангелиста Матфея, должна пониматься. Поскольку евангелист Лука старался избегать повторов, то 3-е прошение специально пропущено, поскольку оно повторяет идеи первых двух; 7-е прошение отсутствует, поскольку поясняет предыдущее ( Aug. Enchirid. 116). Относительно порядка и количества прошений «О. н.» существовали различные мнения. Напр., у Тертуллиана 3-е прошение идет раньше 2-го - очевидно, чтобы сделать акцент на теме пришествия Царствия Небесного ( Tertull. De orat. 4, 5). Деление на 7 прошений, с к-рым согласны большинство авторов, не носило строгого характера. Так, напр., блж. Августин насчитывал 7 прошений ( Idem. Domin. in Mont. II 9. 35; 10. 36), но в др. местах своих сочинений он объединил 2 последних прошения в одно ( Idem. Serm. 59. 8; Idem. De dono persev. 5. 9; см. также: Ambros. Mediol. De sacr. V 29); 6-е и 7-е прошения объединяются в одно у нек-рых вост. авторов ( Ioan. Chrysost. In Matth. 19. 6; Greg. Nyss. De orat. Dom. 5. 14). Тертуллиан замечал, что 4-е прошение после обращения к небесным вещам в предыдущих словах молитвы открывает прошения о земных нуждах ( Tertull. De orat. 6). Более наглядное смысловое различие между прошениями раскрывает блж. |
| 1972. Vol. 90. P. 1-14; Zanetti U. Les passions greques de S. Nazaire//Ibid. 1987. T. 105. P. 303-384; Синаксарь: Жития святых Правосл. Церкви/Авт.-сост.: иером. Макарий Симонопетрский. М., 2011. Т. 1: Сент.-Окт. С. 664-666. Лит.: Biraghi L. I tre sepolcri santambrosiani: Scoperti nel gennajo 1864. Mil., 1864; Acta apud S. Sedem super indicio de idenditate sacrorum corporum Ambrosii episc. doct. Mediolanensis antistitis et inclitorum Gervasii et Protasii: invent. Mediol. die 8 Aug. MDCCCLXXI. R., 1873; Savio F. La leggenda dei SS. Nazario e Celso. Mil., 1897. (Ambrosiana; 7); Сергий (Спасский). Месяцеслов. 19012. Т. 2. С. 318; Т. 3. С. 425-427; Harris J. R. The Dioscuri in the Christian Legends. L., 1903. P. 42-51; Delehaye H. Castor et Pollux dans les Légendes hagiographiques//AnBoll. 1904. Vol. 23. P. 427-432; idem. Quelques dates du Martyrologe hiéronimien//Ibid. 1931. Vol. 49. P. 22-51; Quentin H. Les martyrologes historiques du Moyen Âge. P., 1908. P. 101, 252, 337, 376, 542; Morey C. R. The Silver Casket of S. Nazaro in Milan//AJA. 1919. Vol. 23. N 2. P. 101-125; Capitani D " Arzago A., Reggiero F. Antichi tessuti della basilica ambrosiana. Mil., 1941; Doignon J. Perspectives ambrosiennes: SS. Gervais et Protais, génies de Milan//REAug. 1956. T. 2. P. 313-324; Franchi de " Cavalieri P. I SS. Gervasio e Protasio sono una imitazione di Castore e Polluce?//Nuovo bullettino di archeologia cristiana: ufficiale per i resoconti della Commissione di Archeologia Sacra sugli Scavi e su le Scoperte nelle Catacombe Romane. R., 1903. Vol. 3. P. 109-126; Orselli A. M. L " idea e il culto e del santo patrono cittadino nella letteratura latina cristiana. Bologna, 1965; Rimoldi A., Raggi A. M. Gervasio e Protasio//BiblSS. 1965. Vol. 6. Col. 298-304; Amore A., Raggi A. M. Nazario e Celso//Ibid. 1967. Vol. 9. Col. 780-785; Gaggero A. G. Nazario e Celso antesignani della fede in Liguria: La loro opera, il loro culto in Liguria. Genova, 1967; Cagiano de Azevedo M. Appunti sulla relazione di S. |
| Переход израильтян через Иордан, так же как и переход через Чермное м. во времена исхода, является самым распространенным (согласно с 1 Кор 10. 2) в святоотеческой традиции символом крещения (напр.: Ambros. Mediol. De Myst. 9, 51). Ориген отделяет эти 2 события: переход через Чермное м. он сопоставляет с оглашением катехуменатов, а переход через Иордан соотносит уже непосредственно с крещением ( Orig. In Jesu Nav. 4. 1). Блж. Феодорит Кирский видит в этом переходе указание на крещение Самого Христа в водах Иордана ( Theodoret. Quaest. in Jos. 2). Это христологическое истолкование раскрывается в православном богослужении, в песнях канона на Богоявление: «По разделении Иордана в древности народ израильский проходит по суше, прообразуя Тебя, Всесильного, Который ныне по струям неукоснительно проводишь тварь на неуклонную и лучшую стезю» (На Богоявление, 2-й канон, глас 2, песнь 7 - цит. по: Виссарион (Нечаев), еп. Толкование на паремии. СПб., 18942. Т. 1. С. 434). 12 камней свидетельства, установленные после перехода через Иордан, начиная с Илария Пиктавийского ( Hilar. Pict. De myster. 2. 6) и блж. Иеронима ( Hieron. Ep. 108. 12. 4) Св. отцами рассматривались в качестве символа 12 апостолов. Рассказ о чудесной остановке солнца служит в трудах отцов полемическим целям, предостерегая от обожествления небесных светил, к-рые являются всего лишь творением Божиим ( Ioan. Chrysost . Ad popul. Antioch. 10. 5; Hipp. In Dan. I 8). Остановка движения небесных светил во время битвы указывает на смерть Спасителя на кресте, когда «удержало солнце лучи свои и в полдень наполнила вселенную тьма» (Мф 27. 45 - Theodoret. Quaest. in Jos. 14). В мистическом толковании древней Церкви сияющее во время битвы солнце указывает на Христа - Солнце правды, к-рое должно сиять в сердце верующего, просвещая его ум и отгоняя тьму грехов ( Maximus Conf. Cap. theol. 2. 31, 33-34). Увеличенный солнечный день в сражении с гаваонитянами таинственно указывает на Господа Иисуса Христа, Который ради спасения людей может увеличить день или сократить его, когда наступит время суда ( Orig. In Jesu Nav. 11. 2-3). |
|
|
