| Важным направлением в христ. экзегезе стала христологическая интерпретация образа И. и основных событий его жизни. Само значение имени Исаак - «смех» свидетельствует о радости спасения, совершенного во Христе; эта радость является отличительной чертой христианства ( Clem. Alex. Paed. I 5; Orig. In Gen. hom. 7. 1). Чудесное рождение И. от бесплодной Сарры (Быт 18. 11) побуждает к вере в воскресение, ибо показывает, что Бог может Своего Сына от смерти пробудить: «…как Исаака воздвиг [Бог] от мертвых тел, так воскресил и Сына Своего, бывшего мертвым» ( Ioan. Chrysost. Non esse desp. 4), а также указывает на сверхъестественное рождение Пресв. Девой Спасителя ( Ambros. Mediol. De Isaac. 1. 1). Брак И. с Ревеккой в христ. истолкованиях становится прообразом мистического брака Христа с Церковью ( Clem. Alex. Paed. I 5; Orig. In Gen. hom. 10. 5), при этом происхождение Ревекки символически указывает на Церковь из крещеных язычников, в которой Христос нашел утешение (по аналогии с И.- Быт 24. 67) после отпадения не уверовавших в Него иудеев ( Caes. Arel. Serm. 85. 5; Ambros. Mediol. De Isaac. 3. 6-7; Суг. Alex. Glaph. in Pent. [Gen.] 3. 2). Образ И., к-рый накануне встречи с Ревеккой предавался размышлению в одиночестве (Быт 24. 63), символически указывает на Христа, Который молился в уединении на горе (Мк 6. 46) ( Hieron. Quaest. hebr. in Gen. 24. 62). Выход И. в поле «при наступлении вечера» (Быт 24. 63) указывает на пришествие Христа при скончании мира (Евр 1. 1-2) ( Caes. Arel. Serm. 85. 4). И.- один из библейских патриархов, чья моногамия особо отмечена в христ. традиции; он стал примером верного супруга и образцом для желающих вступить в брак ( Tertull. De monog. 6; 11; 17; Ioan. Chrysost. In Gen. 48. 6). В то же время, по мнению блж. Августина, не следует «ставить Исаака выше его отца Авраама на том основании, что он не знал других женщин» ( Aug. De civ. Dei. XVI 36. 14). Несмотря на слепоту в старости, И. был одним из патриархов, к-рый обладал даром духовного видения, позволившим ему созерцать небесный свет ( Idem. Confes. X 52; Greg. Nyss. De virgin. 7. 3). И., не видевший во время пророчества перед собой сына (Быт 27. 28), символизирует иудейский народ, к-рый, хотя и был исполнен пророчеств, оказался не в состоянии увидеть в Иисусе Христе Того, о Ком было предсказано в ВЗ ( Greg. Magn. Dial. X; ср.: Aug. Serm. 4. 21). По мнению мн. св. отцов, благословения, данные И. своим сыновьям (Быт 27. 27-29), не были исполнены в истории и потому обладают эсхатологическим характером, тем самым указывая на буд. времена грядущего Царства Христова ( Iren. Adv. haer. V 33. 2; Hipp. De bened. Is. et Jac. 7; Суг. Alex. Glaph. in Pent. [Gen.] 3. 5). Трепет, охвативший И., после того как он узнал об обмане сына Иакова (Быт 27. 33), понимается в свете моления Иисуса Христа за грех неведения распинавших Его мучителей (Лк 23. 34) ( Hipp. De bened. Is. et Jac. 9). |
| На основании 1 Петр 3. 20-21 чудесное избавление Н. и его семейства от вод потопа (Быт 6. 9-18) становится в церковной экзегезе предызображением крещения (см., напр.: Tertull. De bapt. 8; Beda. De Tabern. 2. 7). Подобно тому как в водах потопа Господь уничтожил развращенное грешное человечество, так и в крещении уничтожаются людские грехи ( Ambros. Mediol. De Myst. 3. 10-11). Исходя из этого сакраментального понимания 1 Петр 3. 20-21, образ ковчега в творениях раннехрист. экзегетов стал таинственным символом Церкви (см., напр.: Ambros. Mediol. In Luc. III 48), при этом каждый автор акцентировал различные стороны этой интерпретации. Так, напр., свт. Киприан Карфагенский говорил, что как во время потопа, «очистившего всю древнюю неправду», не мог спастись тот, кто не был в ковчеге, «так и теперь, кто не крещен в Церкви - таинственном подобии единого ковчега, тот не может и спастись» ( Cypr. Carth. Ep. 63 3; ср.: Idem. De unit. Eccl. 6). Как Бог сохранил ковчег и находящихся в нем невредимыми, так и Господь сохранит «Церковь и всех, кого она объемлет, когда наступит конец мира» ( Maxim. Taurin. Serm. 49. 64). Н., управлявший ковчегом, символизирует пастырей Церкви, к-рые ведут ее корабль посреди волн искушений ( Greg. Magn. Moral. I 14. 20; In Ezech. II 4. 5). Экклезиологическая типология ковчега наглядно показывает превосходство образа над своим прообразом: «Как ковчег спасал среди моря бывших внутри его, так и Церковь спасает всех блуждающих; но ковчег только спасал, а Церковь делает нечто большее; например: ковчег принял в себя бессловесных - и спас их бессловесными; Церковь приняла неразумных людей и не только спасла их, но и преобразила; Церковь... принимает волка, а выпускает его овцой» ( Ioan. Chrysost. De Lazaro. 6. 7). Праотец Ной. Роспись ц. Св. Троицы мон-ря Сапочаны. 60-е гг. XIII в. Праотец Ной. Роспись ц. Св. Троицы мон-ря Сапочаны. 60-е гг. XIII в. Поскольку ковчег символизирует Церковь, то все его составные элементы, а также детали связанного с ним повествования о потопе также приобретают символическую интерпретацию: «Не только люди, но и животные и сами бревна, из которых он сделан,- образ нас, членов Христа и Его Церкви, принявших омовение водою второго рождения» ( Beda. |
| 4-5 - Суг. Alex. Glaph. in Gen. II 7). Для свт. Илария Пиктавийского вход Н. и жены и его сыновей по парам в ковчег (ср.: Быт 6. 13; 7. 16) - это освящение, к-рое получают приходящие в Церковь; все кто готовы стать ее членами, должны соблюдать воздержание ( Hilar. Pict. De myster. 13). Ориген в толковании, сохранившемся в катенах , первым высказал мысль о необходимости воздержания для обитателей ковчега во время гибели др. людей ( Orig. Fragmenta in Genesim. 31//PG. 12. Col. 96). Свт. Амвросий Медиоланский заметил, что порядок входа в ковчег (Н., сыновья, затем жена) указывал «праведнику... что тогда было не время предаваться наслаждению, поскольку всем грозила близкая гибель», а порядок выхода из него (Н. и жена, сыновья - Быт 8. 16) - на смешение полов, необходимое для деторождения ( Ambros. Mediol. De Noe et arca. 27. 16; ср.: Ephraem Syr. In Gen. 6. 12; ср.: Did. Alex. In Zach. 12. 11-14 Подобное истолкование оказалось весьма популярным в святоотеческой традиции ( Isid. Pel. Ep. I 67; ср.: Theodoret. In Gen. 52) и представлено в VIII в. у прп. Иоанна Дамаскина ( Ioan. Damasc. De fide orth. IV 24). Разделение по гендерному признаку при входе в ковчег подобно разделению мужчин и женщин в храме во время научения во избежание влияния на людей страстей ( Суг. Hieros. Сатесн. Mystag. 14. 1-11). Представленная в этом рассказе строгая «попарность» всех живых существ служит для Тертуллиана одним из доказательств исходной моногамии для человеческого рода и соответственно требования единобрачия ( Tertull. De monog. 4). Но существует и аллегорическая интерпретация повеления «войти в ковчег» как призыва обратиться к силе разума в душе, т. е. войти «в самого себя, в сердцевину своей души» ( Ambros. Mediol. De Noe et arca. 11. 38). Согласно «Христианской топографии» визант. автора VI в. Космы Индикоплова, ковчег Н., к-рый он именует «мироносящим» (κοσμοφρου κιβωτο) или же «дверью мира», после потопа достиг горы Арарат ( Cosm. Indic. Topogr. chr. II 24-25 и 37-42; SC. 141. P. 329, 343-349). Предание об остановке ковчега на Араратских горах в Парфии или во Фригии в христ. источниках достаточно древнее, оно восходит, вероятно, еще к Юлию Африкану ( Jul. Afric. Chron. 4; ср.: Georg. Sync. Chron. P. 21) и представлено в визант. хрониках (см.: Ioan. Malal. Chron. I 4. 6). Почитание |
| In Gen. 4. 2//CSCO. Vol. 153. P. 37), т. е. он «дал Богу нечто, Ему принадлежащее, но самого себя оставил себе» ( Aug. De civ. Dei. XV 7). Для блж. Августина К. является символом людей с развращенным сердцем, приносящих Богу дар, которым «думают подкупить Его, дабы Он помог не уврачеванию их злых пожеланий, а их исполнению» (Ibidem). Такие люди «используют Бога, чтобы наслаждаться миром» (Ibidem). Свт. Кирилл Александрийский следовал толкованию Филона: К. оставил себе лучшие плоды, а в жертву принес второстепенные, т. о. К. оскорбил Бога ( Суг. Alex. Glaph. in Gen. I 3. 1; ср.: Ambros. Mediol. De Cain. 1. 40-42). Сщмч. Иустин Философ в полемике с иудеями обращает внимание на то, что Бог принял дары Авеля, который был необрезанным, как свидетельство необязательности иудейского обрезания и проч. установлений закона ( Iust. Martyr. Dial. 19; ср.: Tertull. Adv. Iud. 2, 12 ). Др. авторы сопоставляли жертвы братьев с 2 народами. Так, древний Израиль, чьи жертвы не были приняты, отождествляется со старшим К., и новый народ - христиане, чьи духовные дары были предображены Авелем ( Tertull. Adv. Iud. 5; ср.: Hilar. Pict. De myster. 1. 6//SC. 19. P. 85; Суг. Alex. Glaph. in Gen. I 3. 3). Жертвоприношение Авеля также становится символом Евхаристии ( Hilar. Pict. De myster. 1. 6//SC. 19. P. 87; Ambros. Mediol. In Ps. 39. 12//CSEL. 64. P. 219). Климент Римский первым рассматривает историю противостояния братьев в этическом ключе: к убийству Авеля К. привели ревность и зависть ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 4. 1-6). Эта зависть имела начало в сатане, к-рый позавидовал Адаму и Еве и их семье ( Theoph. Antioch. Ad Autol. II 29). Свт. Василий Великий называет К. первым учеником диавола, научившимся у него зависти и убийству, который, «не имея сил к богоборству, впал в братоубийство» ( Basil. Magn. Hom. 11). Др. авторы усматривали причину братоубийства в нетерпении и невозможности спокойно перенести отказ Бога принять дары К., что вызвало уже затем гнев против Авеля ( Tertull. De patient. |
| VI 2. 7; ср.: Ferguson. 2009. P. 643-644). Спасительное действие К. свт. Амвросий связывал также с воздействием Св. Духа, Который в К. производит благодатное возрождение всего человека, превосходящее порядок природы. Действие Св. Духа при К. свт. Амвросий сравнивал с Его действием в таинстве Боговоплощения: «Если Дух Святой, найдя на Деву, совершил зачатие и исполнил служение, относящееся к рождению, то, конечно, не следует сомневаться в том, что Дух, сходя в купель или на принимающих Крещение, совершает истинное возрождение» ( Ambros. Mediol. De Myst. 9. 59). К. совершается водой и Духом, поскольку «без Духа вода не очищает» (Ibid. 4. 19). При этом вода указывает на телесность и смертность человека, а Св. Дух служит залогом его бессмертия: «Мы погребаемся в водной стихии, чтобы восстать обновленными Духом, ибо в воде - образ смерти, а в Духе - залог жизни, так что умирает тело греховное благодаря воде, которая, словно гроб, заключает тело, а благодаря силе Духа мы обновляемся от смерти греховной» (De Spirit. Sanct. I 6. 76). Указание на таинство К. свт. Амвросий видел в отрывке из Первого послания ап. Иоанна Богослова (1 Ин 5. 8), отмечая, что в К. нераздельно присутствуют 3 начала: вода, которой человек омывается, кровь, т. е. Крест Христов, на котором была излита кровь Искупителя и к-рым человек знаменуется в таинстве, и Св. Дух, Который освящает воду и возрождает человека ( Ambros. Mediol. De Myst. 4. 11, 20-23). Рассматривая и объясняя разные аспекты таинства К., свт. Амвросий приписывал освящающую и возрождающую силу К. то действию Креста (De sacr. II 2. 6; III 4. 11-13), то Иисусу Христу (Ibid. II 2. 7; 7. 23), то Св. Духу (Ibid. 5. 15; De Myst. 4. 19), то всей Св. Троице (De sacr. II 3. 9; 4. 10-13; 5. 14; 7. 20-22). Новокрещеный отрекается от сатаны и его порочных дел, освобождается от его пут и сочетается со Христом (De Myst. 2. 5-7; De sacr. I 2. 5; II 6. 18-19). К. неразрывно связано с исповеданием веры в единосущную Троицу (De Myst. 4. 20; De sacr. I 5. 19-20; II 7. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ЕВСЕВИЙ (2-я пол. IV в.), свт. (пам. зап. 26 сент.), еп. г. Бонония (ныне Болонья, Италия). Сведения о жизни Е. известны из сочинений его современника и друга св. Амвросия , еп. Медиоланского. Сохранились 2 послания свт. Амвросия к Е. и 1 к его сыну Фаустину. Все послания носят частный характер и, вероятно, были написаны в период самостоятельного правления имп. Валентиниана II (387-392), упомянутого в конце 2-го послания к Е. ( Ambros. Mediol. Ep. 55. 5). Имя Е. встречается также в произведениях святителя: «О девстве» (De virginit. 20), «О девах» (De virginib. I 10), «О наставлении деве» (De instit. virgin.), в к-рых Амвросий Медиоланский восхваляет Е. как проповедника девства. В позднесредневек. списке Болонских епископов (Elenco Renano dei vescovi di Bologna, XIV в.) имя Е. стоит 5-м. Его подпись значится под актами Собора в Аквилее (381). Точные даты пребывания Е. на епископской кафедре неизвестны, ориентировочно они вычисляются по датировкам произведений Амвросия, где упоминается Е.,- с 378 г. («О девах», кон. 377) до 393 г. («О наставлении деве», 391/2). Почитание Е. складывается в Болонье в XVI в. благодаря деятельности местных антикваров (Керубино Герардаче и др.). Кард. Цезарь Бароний внес имя Е. в Римский Мартиролог; дата поминовения святителя, 26 сент., была, вероятно, выбрана произвольно либо была совмещена с памятью св. Евсевия , еп. Римского (308/9-310), к-рый также почитался в Болонье. Ист.: Ambros. Mediol. De virginit. 20//PL. 16. Col. 300; idem. De virginib. I 10//PL. 16. Col. 204-205; idem. De instit. virgin.//PL. 16. Col. 1167; idem. Ep. 39, 54-55//PL. 16. Col. 1099-1101, 1167-1169; Gesta consilii Aquiliensis//PL. 16. Col. 916-919; ActaSS. Sept. T. 7. P. 271-274; MartRom. Comment. P. 416-417. Лит.: Lanzoni. Diocesi. 1927. T. 2. P. 783-784; Sorbelli A. Storia di Bologna. Bologna, 1938. Vol. 2: Dalle origini del cristianesimo agli albori del comune. P. 55-56; Fliche, Martin. HE. 1947. Vol. 3. P. 473-474; Gordini G. D. Eusebio di Bologna//BiblSS. Vol. 5. Col. 250-251. Д. В. Зайцев Рубрики: Ключевые слова: АВГУСТИН (354 - 430), еп. Гиппонский [Иппонийский], блж., в зап. традиции свт. (пам. 15 июня, греч. 28 июня, зап. 28 авг.), виднейший латинский богослов, философ, один из великих зап. учителей Церкви |
| В экзегезе древней Церкви основное внимание было уделено прообразовательному истолкованию образа И., в то время как нравственно-этическое рассмотрение поступков его жизни отошло на 2-й план. Сщмч. Иустин Философ и вслед за ним др. авторы считали имя Иуда одним из имен Христа в ВЗ ( Iust. Martyr. Dial. 126. 1; Orig. In Ier. hom. 5. 15; 9. 1; 16. 10// Origenes Werke. Lpz., 1901. Bd. 3. S. 45, 65, 141). Отдельные поступки из жизни И. получают двойственное толкование. В истории с Фамарью при безусловном осуждении ее поведения наряду с поступком И. в трудах древних экзегетов прослеживалась тенденция оправдать ее, усмотрев в поведении этой язычницы стремление стать причастной к избранному народу и его учению, что промыслительно предуказывало на дальнейшее спасение язычников во Христе ( Euseb. Ad Stephan. 7//PG. 22. Col. 904-921; Ambros. Mediol. In Luc. 3. 17-29; Clem. Alex. Strom. I 5, 31). Связь И. с Фамарью была «частью Божественного домостроительства» ( Суг. Alex. Glaph. in Pent. 69. 2), и таким образом промыслительно от рожденных ею детей ведет род Христос ( Ioan. Chrysost. In Gen. 62. 1). В этой связи примечательно, что трудное для истолкования словосочетание «грех Иуды» ( ) из Иер 17. 1 отсутствовало в переводе LXX. Мн. св. отцы в продаже братьями Иосифа по настоянию И. за «двадцать сребреников» (Быт 37. 26-28) видели прообразовательное указание на Иуду Искариота ( Hipp. Benedictiones Moysis//PO. T. 27. Fasc. 1/2. P. 159 sq.; Caes. Arel. Serm. 89. 2; Ambros. Mediol. De Ioseph. 3. 14), но при этом отмечается мудрое решение И.- ведь он «меньшим злом предотвратил большее», т. е. спас своего брата от смерти ( Ioan. Chrysost. In Gen. 61. 4). Наибольшее внимание в трудах древнехрист. экзегетов было уделено истолкованию образа И. в благословении Иакова (Быт 49), все основные элементы к-рого получили христологическую интерпретацию ( Iren. Adv. haer. IV 10. 2). Слова о восхвалении И. его братьями указывают на прославление Спасителя Его апостолами, к-рых Он назвал братьями (Мф 12. |
| Согласно свт. Амвросию Медиоланскому (IV в.), М. М. при встрече с воскресшим Господом как с новым Адамом символизирует Еву, вновь обретшую доступ к древу жизни ( Ambros. Mediol. De Isaac. 5. 43). Свт. Кирилл Александрийский аллегорически истолковывает обращенные к М. М. слова Спасителя (Ин 20. 15) как указание на прекращение Господом после Своего воскресения скорби Евы (Быт 3. 16) и на исцеление в лице М. М. от проклятия всего страдавшего жен. рода ( Суг. Alex. In Ioan. 20. 15). Как первая из всех женщин, последовавшая внушениям диавола, была осуждена, а в ней и весь жен. род, так и М. М., повиновавшаяся словам Спасителя и возвестившая апостолам радость вечной жизни, освободила от вины и весь женский род (Ibid. 20. 17). Сходная мысль представлена и у свт. Григория Нисского: «Поскольку, как говорит апостол, «жена, прельстившись, впала в преступление» (1 Тим 2. 14) и стала предшественницей в отступничестве от Бога через преслушание, то теперь она соделывается первой свидетельницей Воскресения, чтобы падение от преступления исправить верой в Воскресение» ( Greg. Nyss. Contr. Eun. XII 1; ср.: Greg. Nazianz. Or. 45. 12). Свт. Амвросий Медиоланский продолжает в этом же ключе: «Справедливо вышло, что женщина была послана к мужчинам, так что та, кто первой предвозвестила грех мужчине, должна была стать первой, возвестившей и милость Господню» ( Ambros. Mediol. De Spirit. Sanct. III 11). Подобным образом и Леонтий Византийский отмечает, что «так же как через жену скорбь возросла, то Господь вновь через жену радость произрастил, чтобы исполнилось сказанное: «А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать»» (Рим 5. 20) ( Leontivs Presbyter Constantinopolitanvs. Homilia in sanctum Pascha. 1. 3//SC. T. 187. P. 372). Блж. Августин, осуждая неверие учеников, не поверивших свидетельству М. М. и др. женщин, с горечью замечает, что в то время, как Еве, сообщающей приведшую к смерти ложь от змия, муж. род в лице Адама поверил сразу, то вестниц воскресения, несущих слово жизни, встретил с сомнением. Подводя итог истории спасения, он заключает, что как через женщину пришла смерть, так и через нее же - жизнь ( Aug. Serm. 232//SC. Vol. 116. P. 262). |
| Оставаясь девственником и монахом, Иовиниан стал вести мирской образ жизни (см.: Hieron. Adv. Iovin. I 40; II 21, 36). Вскоре вокруг него образовалась группа сочувствовавших ему христиан, для которых Иовиниан написал сочинение, где с помощью многочисленных цитат из Свящ. Писания подробно обосновывал новые убеждения, отрицая необходимость в аскетическом подвиге для христ. совершенства. Его учение имело в Италии большой успех, но в 390-391 гг. оно было осуждено сначала папой св. Сирицием ( Siric. Ep. 7), затем свт. Амвросием Медиоланским ( Ambros. Mediol. Ep. 41-42), а сам Иовиниан был отлучен от Церкви. Однако его сочинения продолжали смущать умы. Учение Иовиниана, по свидетельству И. С., сводится к следующим положениям: между христианами, омытыми крещением и не отступившими от него, нет никакого различия в заслугах в зависимости от того, сохраняют ли они девство или вдовство или вступают в брак; христиане, возрожденные крещением, если восприняли таинство с полной верой, не могут быть побеждены диаволом; нет никакого различия между воздержанием от пищи и принятием ее с благодарением; все христиане, сохранившие верность обетам крещения, получат равное воздаяние в Царстве Небесном (см.: Hieron. Adv. Iovin. I 3). Кроме того, по сообщению свт. Амвросия и блж. Августина, Иовиниан учил, что Дева Мария зачала Христа безмужно и не состояла в браке с Иосифом после рождения Христа, но не была и Приснодевой, утратив девство в процессе деторождения (см.: Ambros. Mediol. Ep. 42. 4-7; Aug. De nupt. et concup. 2. 15; Idem. De haer. 82). В опровержение учения Иовиниана И. С. написал «самый пространный из всех своих полемических трактатов... который был также самым совершенным из них и свидетельствовал о полном возобновлении его практики неограниченного использования языческой классики и «риторики»» ( Kelly J. 1975. P. 182). Вместе с тем И. С. использовал глубокие экзегетические познания, аргументируя от текста Свящ. Писания. В 1-й кн. трактата И. С. с помощью многочисленных ссылок на ВЗ и НЗ (особенно на Первое послание к Коринфянам и на Первое послание Тимофею ап. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ДЕВЫ [греч. παρθνοι; лат. virgines], один из чинов ранней Церкви. Основанием для появления в Церкви Д. являются слова Господа Иисуса Христа о скопцах «для Царства Небесного» (Мф 19. 12; ср. со словами ап. Павла, к-рый советует предпочесть девство, хотя и пишет, что «относительно девства» он не имеет «повеления Господня»: 1 Кор 7. 25-29, 36-39). Впервые Д. (а именно дочери ап. Филиппа, к-рых св. Поликрат называл в числе «великих светил веры» - Euseb. Hist. eccl. III 31. 3, 5; V 24. 2) упоминаются в Деян 21. 9. О многочисленности христианок, сохранявших девство на протяжении всей жизни, сообщают ранние отцы Церкви и христ. писатели II-III вв. ( Ign. Ep. ad Polyc. 5. 2; Polycarp. Ad Phil. 5. 3; Iust. Martyr. I Apol. 15. 7; Athenag. Legat. pro christian. 33; Tertull. Apol. adv. gent. 9. 19; Orig. Contr. Cels. 8. 48). У нек-рых авторов Д. отождествляются с вдовицами церковными ( Ign. Ep. ad Smyrn. 13. 1). Главным отличием Д. от монахинь последующих эпох было то, что они продолжали жить в своих семьях; в III-V вв., возможно, Д. могли также состоять в аскетических общинах при городских храмах, участвуя тем самым в организации богослужения и церковной жизни в миру,- монашествующие же уходили от мирской жизни (в лит-ре нередко между членами таких общин и монахами ставится знак равенства, что неверно). Одной из задач, стоявших перед Д., было преодоление сопротивления семьи и мирского окружения их христ. вере (по словам свт. Амвросия Медиоланского, «та, которая победила дом, победила век» - Ambros. Mediol. De virginib. 1. 12. 64). Д. должны были выходить из дома крайне редко и только в сопровождении матерей ( Ambros. Mediol. Exhort. virg. 71; De virginit. 3. 3. 9). Они воздерживались от того, чтобы носить украшения, дорогие одежды, присутствовать на брачных пирах, посещать бани и т. д. ( Cypr. Carth. De habitu virginum. 19). Начиная с Тертуллиана, Д. называются «невестами Христовыми (или Божиими)», принадлежащими к семье ангелов ( Tertull. De resurr. 61. 6; De orat. 22. 9; Ad uxor. 1. 4; De virg. veland. 16. 4). Поэтому в 19-м прав. Анкирского Собора (314) на нарушивших обет девства возлагается епитимия второбрачных. В гражданском законодательстве Римской империи и после принятия христианства в качестве гос. религии сохранялась античная норма (первоначально относившаяся к весталкам), предписывающая подвергать смертной казни тех, кто осквернили жен. достоинство или женились на посвященной Д. |
|
|
