| М. был родом из Испании, из семьи, к-рая находилась в клиентских отношениях с фамилией рим. полководца Феодосия Старшего, отца имп. Феодосия I (379-395). Под началом Феодосия Старшего М. оказался в Британии в 368 г., участвовал в успешной кампании против пиктов. С 369 г., после того как Феодосий был отозван в Рим, М., вероятно, принял командование войсками Британии. В 383 г. брит. легионы подняли мятеж, будучи недовольны тем, что имп. Грациан (375-383) мало внимания уделяет острову, и провозгласили М. императором. Положительно или нейтрально настроенные к личности М. античные историки пишут о том, что он вынужден был принять титул под давлением армии, сам не стремясь к власти ( Sulp. Sev. Vit. Mart. 20; Oros. Hist. adv. gent. VII 34). Вскоре М. с войском высадился в Галлии южнее устья Рейна и двинулся на Паризии (ныне Париж), где находился в этот момент имп. Грациан. Войска, высланные Грацианом против М., перешли на его сторону. Узнав об этом, Грациан бежал в Лугдун (ныне Лион), однако вскоре, 25 авг. 383 г., был настигнут и убит в Лугдуне людьми М. В результате М. установил власть над Галлией и Испанией, но воздержался от вторжения в Италию, где в Медиолане (ныне Милан) находился младший брат Грациана имп. Валентиниан II (375-391). Положение Валентиниана было неустойчивым, но он пользовался поддержкой вост. имп. Феодосия I. Фактически за Валентиниана правила его мать Юстина, и ее дипломатические усилия спасли его. Юстина отправила ко двору М. в Августу Треверов (ныне Трир) посольство в составе свт. Амвросия Медиоланского и брата М. Марцеллина ( Ambros. Mediol. Ep. 24). Было достигнуто мирное соглашение, по к-рому М. отказался от нападения на Италию и был признан соправителем Валентиниана II и Феодосия I с титулом августа. За М. закреплялась Галльская префектура. Феодосий I также признал это соглашение. В память этого события и в Галлии, и в К-поле была отчеканена монета с надписью «Concordia Agustorum» (согласие августов). Не позже 383/4 г. М. провозгласил соправителем своего сына Виктора, даровав ему титул августа. |
| δικαιοσνη; лат. justicia) является Сам Христос ( Hilar. Pict. In Matth. 4. 9). Изгнание за правду, несмотря на сопутствующие этому временные страдания, означает прежде всего удаление от зла и греха, в результате становясь поводом к соединению с добром и правдой и в конечном счете - с Самим Господом. Наиболее наглядным примером исполнения этой заповеди в ВЗ служит прав. Иосиф, в НЗ - архидиак. первомч. Стефан ( Greg. Nyss. De beat. 8//GNO. Vol. 7. Pars. 2. P. 164-165). Истолкование Мф 5. 11-12: неправедное злословие Мученичество и гонения становятся вершиной исполнения заповедей блаженств ( Ambros. Mediol. In Luc. V59; Aug. De civ. Dei 22. 9). Блаженным и вожделенным злословием для верующего оказывается только такое поношение, к-рое происходит ради Христа ( Hieron. In Matth. 5. 11). Поношения делают верующих блаженными, если они совершаются ради Христа и если они лживы. В противном случае претерпевающий их вовсе не блажен, но просто несчастлив ( Ioan. Chrysost. In Matth. 15. 5). Мф 5. 13-16: соль земли, свет мира В сочинениях раннехрист. авторов повсеместно встречается толкование слова «соль» как метафоры учеников Христовых, которые придают смысл этому миру и сохраняют его, с помощью проповеди о Христе приводя вселенную к Божественному Откровению ( Orig. Fragm. in Matth. 91//GCS. Bd. 41. S. 52; Idem. Contr. Cels. VIII 70; Hilar. Pict. In Matth. 4. 10). Соль понимается как апостольское слово, посеянное в душах людей ( Cyr. Alex. In Matth. 38), а также как символ христ. добродетелей, исцеляющих прогнившую и обезумевшую от грехов человеческую природу ( Ioan. Chrysost. In Matth. 15. 6). Этим сравнением Христос подчеркивает, что следующий заповедям блаженств для собственного спасения в результате живет на пользу других, для общего блага (Ibidem). Как соль неприятна для сластолюбивых, так и твердость учеников Христовых будет раздражать гонителей и приводить к злословию и гонению на них (Ibid. 15. 7). Потерявшая силу соль указывает на тех верующих, кто в тяжелых обстоятельствах из-за страха гонений утрачивают Царство Божие ( Aug. |
| a. быстро приобрела широкую популярность: папирологические ( Steinwenter. 1929/1930. S. 664-668; Lammeyer. 1933. S. 200-202; Vismara. 1937. P. 90-96) и патристические источники свидетельствуют о том, что в IV в. разрешение гражданско-правовых споров епископом представляло собой повседневную правовую практику. Так, блж. Августин жалуется на нехватку времени из-за необходимости осуществлять правосудие по гражданским делам ( Aug. De opere monach. 37) и сообщает о том, что свт. Амвросий , еп. Медиоланский, также был постоянно занят рассмотрением судебных дел ( Aug. Confess. VI 3). Епископ мог делегировать свои судебные полномочия кому-либо из клириков или мирян своей епархии; о подобном случае упоминает Сократ Схоластик ( Socr. Schol. Hist. eccl. VII 37). Свт. Амвросий Медиоланский пишет об обязанностях епископа в качестве судьи E. a. ( Ambros. Mediol. De offic. II 24. 124-125) и подробно описывает 2 случая из собственной судебной практики ( Idem. Ep. 24, 56, 57), хотя их было намного больше ( Idem. Ep. 32). Массовым обращениям населения в E. a. способствовали простота и дешевизна судебной процедуры. В упрощенном епископском судопроизводстве отсутствовал ряд обременительных процессуальных формальностей (Const. Sirm. 1; Novell. Just. 83). Первоначально правосудие в E. a. было, по-видимому, полностью бесплатным, и даже в эпоху имп. св. Юстиниана I судебные пошлины и издержки в E. a. не должны были превышать 6 номисм (CJ. I 4. 29. 7). Немаловажным был и более гуманный характер епископского суда. В основе материальных норм, применяемых E. a., находился т. н. lex christiana (CTh. I 27. 1), что означало разрешение споров в духе христ. снисхождения. После гос. признания E. a. основной обязанностью епископа-судьи по-прежнему было содействовать примирению спорящих (Statuta Eccl. antiq. 26; Greg. Nyss. De vita Greg. Thaum.//PG. 46. Col. 925-928). На рубеже IV и V вв. подсудность E. a. подверглась значительному сокращению: для передачи или возбуждения дела в E. a. требовалось согласие обеих сторон спора. |
| 285 Tit. Liv. Ab urbe condita, l.I, cap.1, по изд. Weissenborn I., 2-е изд., Berlin, 1856, с.54–55. Ρед. 286 Servius ad Aeneid. I, 242. П. – у G.Thilo et H.Hagen, Servii grammatici, qui feruntur in Vergilii carmina commentarii, vol.I., Lipsiae, 1881, с.90. Ред. 289 Silv. Italicus, VIII, 602–603 (П.), по изд. Ваиег, vol.I., Lipsiae, Teubner, 1890, с.193. Ред. 295 Juvenalis. Satirarum libri quinque. Ex recognit. C.Fr.Hermanni, Lipsiae, Teubner, 1883, сатира VIII, ст.9–15, с.53. Ред. 297 De civit. Dei, Migne. Patr. l., t.XLI, col.796; Confes. l. IX, cap.7, Migne. Patr. l., t.ΧΧΧII, col.779. Ред. 299 Guida per osservare con metodo i monumenti antichi e moderni della basilica Ambrogiana. Milano, 1837, pag.19–22. 301 Русск. перев.: Вильгельм де Помо, предстоятель (предстательствующий за господина архиепископа) этой церкви, это дело и многие другие приказал сделать. Ред. 302 Deferat lector ad aquilam, librum explicat super aquilam. Martene. De antiqu. eccl. ritibus (libri... (какой том?). Antv. (Mediol.), 1736–1738). Русск. перев.: Пусть чтец понесет (книгу) к орлу, пусть читает книгу над орлом. Ред. 306 Русск. перев.: в одной церкви лютеранской, которую принял за католическую, приобщается ангелом. Ред. 315 Об управлении испанцев пословица говорит: i ministri del re di Spagna in Sicilia rosicciavano, a Napoli mangiavano, a Milano divoravano, – Министры испанского царя в Сицилии заедали, в Неаполе жрали, а в Милане пожирали. 316 По мнению абиссинов, Он писал грехи евреев, приведших к нему блудницу, писал так чудесно, что каждый еврей в письменах Его узнавал свой собственный грех. 317 Об этой пристани сложилась поговорка: Unus Petrus est in Roma, una turris in Cremona, unus portus in Ancona, – т.е. Один Петр в Риме, единственна башня в Кремоне, единственна пристань в Анконе. 318 Ювенал (ΙV, 40) назвал это капище домом Венеры, господствующей над дорической Анконой. А Катулл (XXXVI, 14) взывал к этой богине: о ты, рожденная из пены морской, ты царствуешь в Анконе. П. – Место из Катулла передано неточно; в подлиннике это место читается так: |
| Гантон, С. Н. Булгаков, А. Ф. Лосев , В. Н. Лосский , Х. Яннарас , И. Зизиулас и др., были обнаружены существенные различия между восточно-христианской и западно-христианской тринитарной традицией 3003 , происходящие, как мы убедительно продемонстрировали, из самих истоков этой традиции – латинской патристики II-VIII вв. Список сокращений I. Античные, патристические и средневековые авторы De agone chr. De agone christiano Confess. Confessiones Contra Academ. Contra Academicos Contra Faust. Contra Faustum Manichaeum Contra Maximin. Contra Maximinum Contra Secundin. Contra Secundinum Manicheum Contra serm. Arrian. Contra sermonem Arianorum De civ. Dei De civitate Dei De divers. quaest. De diversis quaestionibus octoginta tribus De doct. christ. De doctrina christiana De duab. anim. De duabus animabus De fid. et symb. De fide et symbolo De Gen. ad litt. De Genesi ad litteram De Gen. contra Manich. De Genesi contra Manicheos De haeres. De haeresibus De lib. arb. De libero arbitrio De morib. De moribus ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum De nat. bon. De natura boni De ord. De ordine De praed. sanct. De praedestinatione sanctorum De quant. anim. De quantitate animae De Trinit. De Trinitate De ver. rel. De vera religione De vit. beat. De vita beata Enarr. in Ps. Enarrationes in Psalmos Enchir. Enchiridion de fide, spe et caritate Ep. Epistolae In Ioann. Tractatus in Joannis Euangelium Soliloq. Soliloquia Абеляр (Abaelard.) Theol. sum. Boni Theologia summi Boni Алкиной (Alcin.) Epit. Epitome Амвросий Медиоланский (Ambros. Mediol.) De fide De fide De incarn. De incarnationis dominicae sacramento De Isaac De Isaac vel anima De Iacob. De Iacob et vita beata De sacr. De sacramentis De Sp. St. De Spiritu Sancto Ep. Epistolae Exp. Luc. Expositio Euangelii secundum Lucam Hexaem. Hexaemeron Анастасий Синаит (Anastas. Sinaita.) Serm. in constit. hom. Sermones in constitutionem hominis Апулей (Apul.) De deo Socr. De deo Socratis De Plat. De Platone et ejus dogmate Арий (Arius) Ep. ad Euseb. Epstola ad Eusebium Nicomediensis Аристей (Aristeas.) Ep. ad Philocrat. Epistola ad Philocratem Аристотель (Aristot.) Anal. post. Analitica posteriora Categ. Categoriae De anim. De anima De cael. De caelo De juvent. et senect. De juventute et senectute Eth. Nicom. Ethica Nicomachea Metaph. Metaphysica Phys. Physica Top. Topica |
| Основными и наиболее ранними источниками сведений о жизни и деятельности Н. являются письма его современников - сщмч. Киприана , еп. Карфагенского (см.: Cypr. Carth. Ep. 8, 27-28, 37, 41, 44-60, 52, 55, 59-60, 68-69, 72-73; здесь и далее нумерация писем по крит. изд. в сериях CSEL и CCSL), св. Дионисия Великого , еп. Александрийского, и св. Корнелия , еп. Римского (сохр. только в составе «Церковной истории» Евсевия , еп. Кесарии Палестинской: Euseb. Hist. eccl. VI 43, 45; VII 8). В число др. важных источников входят (подробнее см.: Hirschmann. 2015. S. 24-74): 1) анонимный трактат «К Новациану» (Ad Novatianum; CPL, N 76; текст см.: PL. 3. Col. 1205-1218; крит. изд.: S. Thasci Caecili Cypriani Opera omnia/Ed. G. Hartel. W., 1871. Pt. 3. P. 52-69. (CSEL; 3/3)), который датируется сер. III в. (см.: Saxer. 2006. P. 3550); трактат приписывался разным авторам - сщмч. Киприану Карфагенскому, Римским епископам Корнелию и Сиксту II и др. (см.: Diercks. 1971. P. 121-130); 2) трактат «Против Новациана» (Contra Novatianum; текст см.: PL. 35. Col. 2303-2312; крит. изд.: Pseudo-Augustini Quaestiones Veteris et Novi Testamenti/Ed. A. Souter. 1908. P. 199-224. (CSEL; 50)), который сохранился в составе корпуса «Вопросы по Ветхому и Новому Завету» (Quaestiones Veteris et Novi Testamenti; CPL, N 185; вопрос 102); этот корпус был создан между 370 и 380 гг. и, вероятнее всего, принадлежит рим. пресвитеру, обозначаемому условным именем Амвросиаст (см. Амброзиастер ), однако неизвестно, входил ли трактат «Против Новациана» в корпус изначально или был создан неким др. автором и присоединен к корпусу позднее (см.: Gregory. 1899); 3) письма Пациана , еп. Барселонского (Epistulae III ad Sympronianum; CPL, N 561); в последнем критическом издании 3-е письмо выделено как соч. «Против трактата новациан» (Contra tractatus Novatianorum; см.: Pacianus Barcinonensis. Opera quae extant/Ed. A. Anglada-Anfruns. Turnhout, 2012. (CCSL; 69B)); 4) ряд мест в трактате «О покаянии» (De paenitentia; CPL, N 156) свт. Амвросия , еп. Медиоланского (см., напр.: Ambros. Mediol. De poenit. I 3. 10-14); 5) посвященная Н. 70-я гл. соч. «О знаменитых мужах» блж. Иеронима Стридонского (см.: Hieron. De vir. illustr. 70); 6) сообщения в трудах греч. церковных историков V в.- Сократа Схоластика ( Socr. Schol. Hist. eccl. IV 28), Созомена ( Sozom. Hist. eccl. I 22; II 32) и Филосторгия ( Philost. Hist. eccl. VIII 15); 7) трактат «Против новациан» (Contra Novatianos; см.: CPG, N 6976) свт. Евлогия I , патриарха Александрийского (сохр. только отрывки в «Библиотеке» свт. Фотия I , патриарха К-польского; см.: Phot. Bibl. 182, 208, 280). Происхождение и ранние годы |
| I. 4. Transitus. На лат. Западе ряд объясняющих наименований П., связанный с понятием «переход», обычно передавался с помощью одного слова - transitus. На популярность и широкое распространение этого понимания в лат. среде оказал существенное влияние лат. перевод Библии (см. ст. Вульгата ), сделанный блж. Иеронимом, к-рый внес в Исх 12. 11 пояснительную глоссу «пасха, то есть переход (transitus), Господа». Вероятно, следуя представленному у Филона истолкованию П., свт. Амвросий, еп. Медиоланский, объясняет ее наименование как «переход (transitus) Господа от страдания к упражнению в добродетели» ( Ambros. Mediol. De Cain. I 8. 31). Блж. Августин лексически связывает это значение П. со словами евангелиста «Пред праздником Пасхи Иисус, зная, что пришел час Его перейти (transeat) от мира сего к Отцу…» (Ин 13. 1 - Aug. De Trinit. II 17. 29; также см.: Aug. In Ps. 120. 6; Idem. Quaest. in Exod. 154. 1). В одной из пасхальных гомилий он говорит, что день П. празднуют те, кто перешли (transeunt) от смерти за собственные грехи к праведной жизни», напоминая слушателям слова апостола: «...мы знаем, что мы перешли из смерти в жизнь» (1 Ин 3. 14 - Aug. Sermo de festivitate paschali//Miscellanea Agostiniana. R., 1930. T. 1. P. 32; также см.: Aug. In Ps. 140. 25). Св. Беда Достопочтенный утверждает, что наименование П. «таинственно обозначает, что в этот день Господь перейдет из этого мира к Отцу, а также что по Его примеру верные, отвергнув рабство порокам через постоянные упражнения в добродетели, должны перейти в обетованное небесное отечество» ( Beda. Hom. II 5. 1). В приписанной свт. Амвросию Медиоланскому гомилии «На воскресение Христово» дается близкое богословское объяснение наименования П.: «Грешники да празднуют Пасху, переходя (transiti) от греховной жизни к добродетельной; стремящиеся же к совершенной праведности… переходя от своей праведности к праведности еще больше, чтобы никто не оставался без осуществления такового перехода» ( Ps.-Ambros. Domin. resurr. 4). Исключение из этой общей тенденции составляют лишь отдельные авторы: напр., Амброзиастер замечает, что П. «является жертвоприношением, а не переходом, как полагали некоторые», соотнося ее смысл со страданиями Спасителя ( Ambrosiaster. In 1 Cor. 5. 7). |
| Поэтому, хотя вина устраняется по дару Божию, а не по свободному выбору человека, однако не без участия свободного выбора ( Bonav. Breviloq. V 3). Благодати свойственно отвращать свободный выбор человека от зла и побуждать его к добру, а свободному выбору свойственно соглашаться или не соглашаться на это, при согласии же принимать благодать, а при принятии благодати соработать (cooperari) ей, чтобы, наконец, достичь спасения (Ibid. V 3). Две В. Богочеловека Иисуса Христа I. Ранний период (II-VI вв.). Учение о двух В. Иисуса Христа - божественной и человеческой - и их взаимодействии в домостроительстве спасения встречается у лат. богословов, начиная с Тертуллиана, к-рый в полемике с гностиками настойчиво проводит мысль, что Сын Божий, оставаясь Богом, стал целым человеком,- плотью и душой, ибо воспринял не только человеческую плоть, но и душу ( Tertull. De carn. Chr. 10, 14), к-рая включала все 3 составные части, имеющиеся в душе каждого человека,- разумную, гневную и вожделеющую (concupiscentivum), благодаря к-рой Он сильно желал (concupiscit) есть Пасху со Своими учениками (De anima. 16). Душа Христа имела все природные действия, свойственные человеческой душе, в т. ч. и волевые (Adv. Prax. 27; De carn. Chr. 13; De resurr. 18). Подобным образом Марий Викторин полагал, что Бог Слово, восприняв всего человека (homo totus) - дух, душу и плоть ( Mar. Vict. Adv. Ar. IV 7. 10-20),- имел и человеческую В., к-рой Он желал иного (aliud vellet), нежели Отец (Ibid. III 15. 52), и душевные эмоции, такие как гнев и сильное желание (Ibid. III 3. 41, 43). Свт. Амвросий Медиоланский наряду с двумя природами Христа считает необходимым признать в Нем и два соответствующих действия, и две В., поскольку «где есть различные сущности, там не может быть одно действие», т. е. во Христе одно действие человеческое, а др.- божественное ( Ambros. Mediol. De fide. II 70), но там, «где нет одного действия, нет и одной воли, то есть во Христе одна воля человеческая, а другая божественная» (alia voluntas hominis, alia Dei - Ibid. |
| Традиция аллегорического истолкования образа И. получила особое развитие в трудах Оригена . Так, колодцы, из к-рых брала воду Ревекка, символизируют основной источник веры - Свящ. Писание, из к-рого душа христианина должна ежедневно черпать живую воду Слова Божия ( Orig. In Gen. hom. 10. 2, 3). Восстановление по приказанию И. колодцев Авраама (Быт 26. 18) указывает на приход Спасителя, Который заново открыл для всех колодцы учения ВЗ, засыпанные стараниями евр. учителей, книжников и фарисеев ( Orig. In Gen. hom. 13. 1 sq.). В договоре между И. и Авимелехом (Быт 26. 26-29) Ориген усматривает союз между Словом Божиим и философией, получивший дальнейшее развитие в истории; оба участника этого союза не всегда могут существовать в мире, приходя к согласию только по отдельным вопросам ( Orig. In Gen. hom. 14. 3). Аллегорическое сопоставление преследовавшего И. рожденным по плоти братом Измаилом (Гал 4. 29) указывает, согласно Оригену, на необходимость бежать от соблазнов плотских удовольствий и похоти, охватывающих душу христианина ( Orig. In Gen. hom. 7. 3). В творениях христ. экзегетов И. становится назидательным примером настоящего праведника, чья жизнь была наполнена верой в Бога. Примером для каждого христианина должны быть чистота, добродетель и целомудрие И., а также его умение прощать и избегать ссор ( Ambros. Mediol. De excessu fratris Satyri. 2. 9//CSEL. 1955. Vol. 73. P. 304). И.- образ того, кто своим смирением перед волей Божией взыскивает Его благословение ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 31). Истолковывая Быт 26. 13, мн. св. отцы усматривают в И. пример праведника, возрастающего в добродетели и целеустремленного в духовном делании ( Basil. Magn. Hom. in Hex. 1. 5; Greg. Nazianz. Or. 26; Orig. Hom. in Luc. 11 (на: Лк 1. 80 - 2. 2)). И. становится примером праведника, к-рый «посредством высшего бесстрастия и ненасытной [духовной] алчности души, жаждет прекрасного созерцания... обладая навыком в добродетели и ведении [Бога]» ( Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 47). А. Е. Петров И. в мусульманской традиции |
| Adv. haer. V 9. 4; V 32. 2). В то же время в аскетической лит-ре получило широкое распространение аллегорическое истолкование, понимающее под землей человеческое тело с его страстями: дух подвижника, укрепившись в кротости и воздержании, сможет завладеть мятежной землей нашего тела (ср.: Пс 36. 11, 29 - Ioan. Cassian. Collat. XII 6). Наиболее сложное психологическое изъяснение этой заповеди представлено свт. Григорием Нисским, к-рый показывает, что евангельское понятие кротости не имеет ничего общего с обиходными представлениями о ней. Он делает акцент на том, что кротость не означает «тихость и медленность», поскольку подвижническая жизнь предполагает во мн. случаях «скорость в движении». Кротость характеризуется отсутствием кичливости и надменности и означает скорее умеренность, осознание пределов своих сил, умение укротить действие страстей и помыслов, что подразумевает активную деятельную борьбу с ними, а не пассивное бесстрастие (ср.: Флп 3. 14; 1 Кор 9. 24 - Greg. Nyss. De beat. 2//GNO. Vol. 7. Pars. 2. P. 92-94). IV. Мф 5. 6 (ср.: Лк 6. 21). Духовная жажда, представленная в этой заповеди, была предызображена еще в ВЗ (Пс 16. 5; 41. 3), а под понятием правды свт. Григорий Нисский, как и др. авторы, понимает не только любой вид добродетели, но и истинную добродетель, к-рой является Сам Бог Слово, к Нему обращено полное исполнение этих слов (ср.: Пс 33. 9; Ин 14. 23; Гал 2. 20 - Greg. Nyss. De beat. 4//GNO. Vol. 7. Pars. 2. P. 120-123; Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 17. 5. 2). Посредством слова о правде «Господь предложил в снедь слушающим Самого Себя» ( Orig. Fragm. in Matth. 83//GCS. Bd. 41. S. 49) Ориген сопоставляет это блаженство со словами о духовной жажде Бога из Псалтири (Пс 41. 2-3), а также с рассказом о колодце Иакова и с беседой Господа с самарянкой (Ин 4. 5-15 - Orig. In Ioan. comm. 30. 21-25). Блж. Августин, обращаясь к этим словам, сопоставляет их с 1 Кор 1. 30, где Христос также назван «правдой», или «праведностью [δικαιοσνη, как и в Мф 5. 6] от Бога» ( Aug. In Ioan. 26. 1), и замечает: «Если ты голоден, то Бог становится твоим хлебом, если жаждешь - твоею водой» (Ibid. 13. 5). Эта заповедь побуждает верующих всегда «чувствовать потребность творить дела правды» ( Hieron. In Matth. 5. 6); испытывающие голод и жажду чувствуют сострадание и проявляют его к другим, кто также претерпевают страдания (ср.: Пс 110. 9 - Ambros. Mediol. In Luc. V 65). Достижение праведности не может быть основано на простом желании, необходимо, чтобы верующие со всей страстью стремились к ней, испытывая голод и жажду ( Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 17. 5. 1; Ioan. Chrysost. In Matth. 15. 4). |
|
|
