| На Западе свт. Амвросий Медиоланский ( Ambros. Mediol. Exam.) создал свой комментарий, в к-ром заметно влияние сочинения свт. Василия Великого. В ряде др. сочинений он прибегает к нравственно-аллегорическому методу толкования отдельных сюжетов из кн. Б.: «О рае» (De Parad.), «О Каине и Авеле» (De Cain et Abel), «О Ное и ковчеге» (De Noe et arca), «Об Аврааме» (De Abr.), «Об Исааке или душе» (De Isaac.), «Об Иакове и блаженной жизни» (De Iacob.), «О патриархе Иосифе» (De Ioseph.), «О благословениях патриархов» (De Pamriarch.). Отдельные сочинения, посвященные толкованию истории Ноя и потопа, были написаны также Григорием Иллебеританским и Виктором Капуанским. Блж. Августин посвятил интерпретации кн. Б. неск. своих произведений. Ок. 393 г. он предпринял попытку составить буквальное толкование, однако это сочинение, доведенное только до Быт 1. 26, так и осталось незаконченным. Впосл. в «Двух книгах на Бытие, против манихеев» (ок. 398) (De Gen. contr. manich.) он обратился к аллегорической интерпретации, в соч. «Двенадцать книг буквального толкования на Бытие» (De Gen.), над к-рым он работал с 401 по 415 г., дано последовательное толкование текста до Быт 3. 24, а также сделаны пространные отступления спекулятивно-богословского и натурфилософского характера. Толкование отдельных «темных» мест кн. Б. блж. Августин продолжает в сочинениях «Вопросы на Семикнижие» (Quaestiones in Hept. lib. VII) и «Беседы на Семикнижие» (Locuti. in Hept. lib. VII). Блж. Иероним в соч. «Еврейские вопросы на книгу Бытия» (Quaest. hebr. in Gen.), строго следуя методу буквальной интерпретации, на основании исследования языка оригинала опровергает расхожие толкования, к-рые не поддерживаются евр. текстом и сделаны на основе перевода LXX (In 1. 1). Среди самых известных толкований в ранней сир. экзегетической лит-ре выделяются обширные комментарии св. Ефрема Сирина († 373) на книги Б. и Исход (Comment. in Gen. et in Exod.), к-рые образуют с текстом единое повествование, относящееся по типу к буквально-историческому. Ему также принадлежат гомилии на отдельные библейские темы (напр., о рае, об Иосифе и др.). 22 гомилии Афраата (ок. 260/75 - после 345) под названием «Образцы, или Примеры» ( Aphr. Demonstr.) в первую очередь посвящены разъяснению вероучительных и догматических вопросов. Для их раскрытия Афраат привлек отдельные сюжеты из кн. Б. Толкование отдельных сюжетов |
| 5 - Hieron. Ep. 73 2). В контексте этой полемики блж. Иероним понимает слова «без отца, без матери» (Евр 7. 3) не буквально, а как указание на то, что о М. нигде больше в Писании ничего не сказано. Свт. Иоанн Златоуст понимал эти слова так, что М. не помнил своих родителей, предостерегая т. о. своих слушателей от того, чтобы искать в М. полное сходство с образом, представленным в Послании к Евреям. Он считал, что М. рукоположил себя во священника сам по обычаям того времени ( Ioan. Chrysost. In Gen. 35. 5; ср.: Idem. In Hebr. 12. 1-2). Феодорит Кирский предполагал, что М., «вероятно, происходил из племен, населявших Палестину, и был у них священником и царем», почитая при этом истинного Бога ( Theodoret. In Gen. 65). По мнению Феодорита, М., «возгнушавшись безумием идолопоклонников, священство свое посвятил Творцу всяческих, за что и принял великую награду, став прообразом и сенью Того, Кто поистине есть «не имеющий ни начала дней, ни конца жизни» (Евр 7. 3)» ( Theodoret. Hist. rel. 31. 16). О священстве М. «по родовому преемству», но не от евреев говорит и Евсевий Кесарийский ( Euseb. Hist. eccl. I 3. 17). Прп. Ефрем Сирин в сир. версии Комментария на кн. Бытие приводит предание, близкое к иудейским источникам: он отождествляет М. с Симом, полагая, что тот дожил до времен прав. Иакова, и, называя его родоначальником 14 племен, сообщает, что священство он принял от своего отца Ноя ( Ephraem Syr. In Gen. 14). Тем не менее в армянской версии этого комментария Авраам именуется сыном Сима, а М.- хананеянином (CSCO; Vol. 572. Arm.; T. 23. P. 76). У свт. Амвросия Медиоланского образ М. лишен к.-л. исторических черт: через М. действует Бог, предызображая посредством него откровение о Себе Самом как о Творце ( Ambros. Mediol. Exam. 3. 9). Осмысляя образ М. в свете истолкования Послания к Евреям, прежде всего как того, кто был во всем подобен Сыну Божию, свт. Амвросий замечает: «...разве может какой-нибудь человек быть «царем правды»?» ( Idem. De sacr. IV 10, 12; V 1). В то же время он опровергает представление о М. |
| In Matth. 1. 12). Разнообразное устройство ковчега с его множеством помещений, по мнению блж. Иеронима, «предызображало разнообразие Церкви» ( Hieron. Adv. Iovin. I 17). У свт. Амвросия Медиоланского содержится утверждение, восходящее еще к Филону Александрийскому ( Philo. Quaest. in Gen. II 2), о том, что, согласно Быт 14. 1, ковчег Н. был устроен наподобие человеческого тела ( Ambros. Mediol. Exam. VI 72). Блж. Августин развивает это представление: заложенные в длине, широте, высоте ковчега пропорции соответствуют образу человеческого тела, а дверь сбоку символически указывает как на рану на теле Спасителя (Ин 19. 34), так и на дверь, через к-рую приходят к Нему верующие и через к-рую на них «истекают таинства». Такое истолкование становится возможным, поскольку «всё, что говорится об устройстве ковчега, обозначает относящееся к Церкви» ( Aug. De civ. Dei. XV 26). Прочные бревна, квадратные в сечении (только по переводу LXX: κ ξλων τετραγνων - Быт 6. 14), из к-рых был построен ковчег и к-рые выдерживали как животных внутри, так и напор волн снаружи, символизируют тех церковных учителей веры, кто поддерживают людей в Церкви словом увещевания и кто могут благодаря силе убеждения выдерживать бурю споров, к-рые обрушиваются на Церковь извне со стороны еретиков и лжеучителей ( Orig. In Gen. hom. 2. 4; ср.: Beda. De Tabern. 2. 7). Соответственно и размеры ковчега получают символическое истолкование: длина в 300 локтей, как и высота в 30, указывают на совершенство разумного творения, просвещенного благодатью Св. Троицы (ср.: Суг. Alex. Glaph. in Gen. II 6), а также на возраст Христа, когда на 30-м году Его жизни, во время крещения, открылась тайна Св. Троицы (Лк 3. 23). Деление ковчега на 3 этажа (палубы - Быт 6. 16) напоминает тройственное деление просвещенной учением Христа вселенной (Фил 2.10) и духовное небо (2 Кор 12. 2), а также соотносится с 3 уровнями интерпретации Свящ. Писания: буквальным, нравственным и мистическим. В этом высшем, духовном смысле истолкования сам верующий в своем сердце приуготовляет ковчег спасения, посвященный собранию (б-ке) Божественного слова, составленного не из неотделанных досок (т. |
| Поскольку первые лат. монахини были знатными и богатыми матронами, они могли организовывать новые мон-ри на собственные средства и в собственных поместьях (напр., в нач. V в. существовали «домашние» мон-ри Мелании Младшей на Сицилии и в Кампании - Pallad. Hist. Laus. (Bartelink). 61). Вклад блж. Иеронима в развитие М. на лат. Западе заключался не только в проповедях и 3 составленных им монашеских житиях, но и в переводе в 404 г. корпуса текстов прп. Пахомия Великого, а также в защите М. от нападок Гельвидия, Вигилянция и Иовиниана (см. в ст. Иероним Стридонский ). В Риме существование стабильных мон-рей, пользовавшихся покровительством пап, фиксируется только со 2-й четв. V в. (один из первых папских мон-рей, основанный Сикстом III, назывался «in Catacumbas» и был расположен возле базилики мч. Севастиана на Аппиевой дороге; при свт. Льве I Великом возник мон-рь при Ватиканской базилике). Помимо общежительного М. со 2-й пол. IV в. в Италии появляются и первые отшельники. Мн. авторы упоминают анахоретов, живших на островах близ побережья ( Aug. Ep. 48; Rut. Nam. De reditu suo. 439-452, 515-526; Hieron. Ep. 3. 4; 77. 6; Ambros. Mediol. Exam. III 5. 23). Блж. Августин, еп. Гиппонский. Мозаика капеллы св. Петра собора Сан-Марко, Венеция. XII в. Блж. Августин, еп. Гиппонский. Мозаика капеллы св. Петра собора Сан-Марко, Венеция. XII в. II. В Сев. Африке распространение М. связано с деятельностью блж. Августина, к-рый познакомился с М. в Медиолане. Сначала он обустроил мон-рь в своем родном г. Тагаста, а затем в Гиппоне, где еп. Валерий выделил ему для этого сад. Блж. Августин стремился, с одной стороны, воспроизвести образ жизни 1-й иерусалимской апостольской общины, к-рая описывается в книге Деяний св. апостолов, члены которой жили вместе и отказывались от личного имущества в пользу общины, а с другой - видимо, представлял монахов как новых христ. философов, а мон-рь как школу воспитания, прежде всего буд. клириков. Его мон-ри стали источником кадров для епископата. Кроме того, ортодоксальное М. рассматривалось блж. Августином как альтернатива сектантскому ригоризму донатистов. Для своих мон-рей блж. Августин составил монашеские правила, которые сохранились в составе средневек. компиляций под названием «Устав блж. Августина». Августиновский идеал мон-ря был максимально патерналистским. Согласно его правилам, настоятель (препозит) не подчинялся никому и стоял над общиной, давая отчет лишь Богу. Одно из писем блж. Августина ( Aug. Ep. 211), написанное в связи со смертью его сестры Перпетуи, возглавлявшей жен. мон-рь, содержит правила для жен. монашеской общины. Монашеские труды блж. Августина получили распространение не только в Сев. Африке, но и в Зап. Европе, оказав влияние на первые монашеские уставы Галлии, Испании и Италии. |
| Chrysost. Hom. in Gen. XVII.18 ), с другой стороны, “жена, хотя и подчинена нам, но как свободная и равночестная” (Ioan. Chrysost. Hom. XXVI in 1Ep. ad Cor.). Очевидно, что в своих толкованиях святые отцы не могли не иметь в виду слова апостола Павла: “А учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем, но быть в безмолвии. Ибо прежде создан Адам, а потом Ева. И не Адам прельщен; но жена, прельстившись, впала в преступление; впрочем, спасется через чадородие, если пребудет в вере и любви и в святости с целомудрием” ( 1Тим 2. 12–15 , ср.: Ambros. Mediol. De parad. X.47). Исходя из вышесказанного, можно с достаточной долей уверенности говорить о том, что мужчина и женщина равны в своей причастности к Богу, однако половой дуализм не является частью Божественного образа в смысле андрогинности, поэтому становится неотъемлемой частью человеческой жизни и подразумевает определенную иерархию, в которой женщина рассматривается как помощница мужчины, сотворенная из его плоти, получившая от него имя и наставления к жизни, первая совершившая первородный грех, наказанием за который будут муки рождения, а чадородие превратится в главное условие ее спасения. Следующий вопрос о священническом служении сам по себе значителен и объемен, поэтому разобрать его подробно в рамках данной статьи невозможно. Следует лишь указать на некоторые моменты, связанные с заявленной проблемой. Очевидно, что речь идет не о “царственном священстве”, которого удостаиваются все крещеные христиане ( 1Петр 2. 5 ,9 ), а об институциональном 25 . Ведь слова апостола Петра являются свидетельством непреходящей благодати, которой в равной степени удостаиваются и мужчины и женщины в Церкви, в силу чего, например, существует правило, допускающие в случае крайней необходимости, связанной с близкой кончиной крещаемого, совершения над ним Таинства Крещения мирянином любого пола 26 . “Царственное священство” не отменяет и не заменяет институциональное, существовавшее с ветхозаветных времен, исполнявшееся Мелхиседеком ( Быт 14. |
| Народное же словоупотребление не предрешает истины» ( Ambros. Mediol. De instit. Virgin. 5). Аналогичное объяснение слова «жена» применительно к Божией Матери встречается и у прп. Исидора Пелусиота: «Апостол сказал: «... Жену», чтобы означить пол, потому что женой называется и дева, хотя бы она была и неприкосновенна; женой по виду, хотя бы она была и невинна; женой по природе, хотя и чужда общения с мужеским полом. А что именование употребляется не без особого намерения, видно из того, что сей же самый Павел, изречения которого осмеливаются иные перетолковывать преднамеренно, говоря о Спасителе, родившемся от Святой Девы Марии, сказал: «Рождаемого от Жены» (Гал 4. 4). Что ты делаешь, Павел? Деву называешь «Женой»? - вопрошает прп. Исидор и от лица того же Апостола отвечает: - Да... «Женой» называю по естеству, разумею же мысленно Деву, потому что Дева, хотя Она и неискусобрачна, есть Жена - Жена по виду и телосложению, Дева же по невинности и чистоте» ( Isid. Pelus. Ep. II 266). Объектом превратного толкования иногда становился текст Мф 1. 24-25: «Встав от сна, Иосиф поступил, как повелел ему Ангел Господень, и принял жену свою, и не знал Ее, как наконец Она родила Сына Своего первенца, и он нарек Ему имя Иисус». Выражение «как наконец» «дает повод некоторым,- замечает свт. Василий Великий,- размышлять, будто бы в чистоте послуживши Рождеству Господню, совершившемуся Духом Святым, Мария не отвергла законного брачного жития» впосл. Такое понимание данного текста есть, по мысли святителя, результат неверного «разумения» Писания ( Basil. Magn. In s. Christi generat.). Святоотеческая мысль раскрывает его несостоятельность с помощью 2 аргументов. Блж. Иероним при объяснении этого текста главное внимание обращает на праведность Иосифа - мужа Марии. Мог ли сей праведник, задается риторическим вопросом святитель, т. е. «тот, который поверил только откровению во сне, чтобы не сметь касаться жены, мог ли он касаться Ее после того, как узнал от пастырей, что Ангел Господень сошел с небес и сказал им: «Не бойтесь; я возвещаю вам великую радость» (Лк 2. |
| Издание Миня далеко не отличается точностию даже в цитации священнаго текста. Вот несколько примеров. 1) В I, 80 вместо Ucx. XXVIII, 42–43 указано XVIII, 42–43. У Крабингера правильно. 2) В II, 98 цитата Ucx. XXIV, 13 отнесена туда, где должно стоять XXXIII, II, и наоборот. У Крабингера верно. 3) В III, 13 указана цитата 1 Кор. Х, 22, тогда как следовало бы указать X, 22–23. Правда 22 и 23 стихам греческой и русской библии в Вульгате соответствуют 23 и 24, но и тогда указание на один только 22 стих нельзя признать правильным. Крабингер здесь следует Миню. 4) В III, 89 вместо Mф. XIV, 4 указано Мрк, XIV, 4. У Крабингера правильно. 5) В I, 37 вместо Mф. XIX, 20–21 указано Мф. ХХ, 21. Крабингер цитует правильно. Наш перевод, сделан с того текста этого сочинения, который приведен у Миня — Patrol. Cursus compl. s. lat. tom. III. p. 25–187. Правда, текст этот далеко нельзя признать лучшим 394 , особенно после того, как появилось издание Крабингера — S. Ambrosii episcopi mediolanensis de officiis ministrorum libri III cum Paulini libello De vita s. Ambrosii. Ad codicum mss. editionumque praecipuarum fidem recognovit,et adnotaliorie critica illustravit Jo. Georgius Krabinger, Tubingae, MDCCCLVII, употребляемое западными учеными преимущественно пред изданием Миня (ср., напр., Schmidt, Ор. с. прим. на стр. 6), — однако этот текст мы предпочли тексту Krabinger’a; в этом случае мы руководились тем соображением, что всякому, желающему иметь под руками латинский текст De officiis ministrorum скорее удастся достать Миня, чем Крабингера. Но держась текста Миня, мы все–таки сочли для себя обязательным отметить под строкой разночтения по Миню и Крабингеру. Мы стремились также достать и более поздния издания сочинений св. Амвросия, но Баллериновскаго издания — S. Ambrosii Mediol. episcopi opera omnia ad Mediol. codices pressius exacta curante P. Angelo Ballerini, Mediol. 1875 сл., — нам совсем не уда–лось достать в Петербурге 395 , — о чем, впрочем, жалеть особенно не приходится, если положиться на отзыв об этом издании проф. Ihm’a, приведенный у патролога Барденхевера 396 ; венскаго же издания, Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum editum consilio et impensis academiae litterarum Caesareae vindobonensis — в настоящее время самаго лучшаго, доселе вышло всего лишь четыре выпуска, среди которых сочинения de officiis ministrorum не имеется. |
| С простотой связаны неразрушимость и бессмертие (θανασα, immortalitas) Д., признаваемые большинством христ. писателей ( Athanas. Alex. Or. contr. gent. 32-33; Basil. Magn. Hom. 3. 7; Greg. Nazianz. Or. 38. 11; Greg. Nyss. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 45-49; Cyr. Hieros. Catech. 4. 18-20; Nemes. De nat. hom. 2; Maximus Conf. De anima. 6; Aug. De immort. anim. 5. 9; Gennad. Massil. De eccl. dogm. 13-17; Cassiod. De anima. 3-4). Нек-рые из них (свт. Григорий Нисский, блж. Августин, Эней Газский , свт. Григорий Великий и др.) создали специальные сочинения, посвященные разнообразным доказательствам бессмертия Д. При этом было признано, что бессмертие принадлежит Д., так же как ангелам и демонам, не по природе, а по дару и благодати Бога, Который один только в собственном смысле бессмертен и неизменен по природе ( Cyr. Hieros. Catech. 4. 18; Ioan. Damasc. De fide orth. II 3; Ambros. Mediol. De fide. III 19-20; Aug. De natura boni. 39; Idem. De Gen. VII 28. 43; De Trinit. I 1; Isid. Hisp. Etymol. VII 1. 19 и др.). Наконец, было отмечено, что Д. по своей сущности не разделяются на муж. и жен. пол ( Greg. Nyss. Ep. 24//PG. 46. Col. 1104; Cyr. Hieros. Catech. 4. 20). Структура и способности Д. Источником имеющегося у св. отцов классического периода большого разнообразия мнений по этому вопросу являются недостаточно ясное раскрытие этой проблематики в Свящ. Писании и различные философские влияния на христ. антропологию. Мн. авторитетные богословы выделяли в Д. 2 основные части или способности: разумную (λοϒικν, rationabile) и неразумную (λοϒον, irrationabile) ( Basil. Magn. Hom. 3. 7; Idem. Const. ascet. 2. 2; Nemes. De nat. hom. 14; Ioan. Damasc. De fide orth. II 12; Ambros. Mediol. De Abr. I 2. 4; II 1. 2; Aug. De civ. Dei. XIX 13; Thalassius. Cent. 2. 52). Поскольку 2-я, неразумная часть Д. двойственна и разделяется на ту, к-рая подчиняется разуму, и ту, к-рая не подчиняется, то многие принимали учение Платона и учили о 3 частях Д. (к-рые назывались также силами, движениями, состояниями и видами Д.): разумной (λοϒικν, rationabile), гневной (θυμικν, irascibile) и вожделеющей (πιθυμητικν, concupiscibile) ( Athanas. Alex. Ep. ad Marcel.//PG. 27. Col. 40; Basil. Magn. Hom. 10//PG. 31. Col. 365; Greg. Nazianz. Carm. de se ipso. 47//PG. 37. Col. 1381-1384; Greg. Nyss. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 48-49; Nemes. De nat. hom. 15; Anast. Sin. De creat. hom. 1. 3//PG. 44. Col. 1336; Maximus Conf. De carit. 1. 65-67; Ambros. Mediol. In Luc. VII 139; Ioan. Cassian. Collat. 24. 15). |
| 58 Botte B. (ed.) Ambroise de Milan. Des sacrements. Des mysteres. Explication du symbole. P., 1961. (SC; 25 bis). 59 Я иду дальше критики Ботта, который пишет: «Произнесение Молитвы Господней, вероятно, следует за анафорой. Таким образом, мы имеем двойной комментарий (Ambros. Mediol. De sacr. V 18–29 и VI 24)» (Botte (ed.) Ambroise de Milan. Des sacrements. P. 30). 61 Reale G. Per una nuova interpretazione di Platone. Milano, 1987. P. 218. (Metafisica del platonismo nel suo sviluppo storico e nella filosofia patristica. Studi e testi; 3). 73 Это тот же текст, который мы находим в беседе свт. Кирилла, где цитируется библейское чтение. 75 Вот перечень различных частей анафоры: «Laus Deo, defertur oratio, petitur pro popolo, pro regibus, pro caeteris» (Ambros. Mediol. De sacr. 4. 14//Botte. Ambroise de Milan. Des sacrements. P. 108). 76 См.: Mazza E. The Origins of the Eucharistic Prayer/Translated by R. E. Lane. Collegeville (MN), 1995. Гл. 7. 77 В датировке древней александрийской анафоры я следую Вегману (Wegman H. A. J. Une anaphore incomplète? Les Fragments sur Papyrus Strasbourg Gr. 254//Van Den Broek R., Vermaseren M. J., ed. Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions. Presented to Gilles Quispel on the Occasion of his 65th Birthday. Leiden, 1981. P. 436. (Etudes preliminaries aux religions orientales dans l " Empire romain; 91)). 78 Nos autem quotienscumque sacramenta sumimus, quae per sacrae orationis mysterium in carnem transfi gurantur et sanguinem, «mortem Domini adnuntiamus» (Faller O. (Hg) Ambrosii Medioanensis De fide libri V (ad Gratianum Augustum). Wien, 1962. S. 201. (Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum; 78)). 79 Sed forte dicis: «Speciem sanguinis non video». Sed habet similitudinem. Sicut enim mortis similitudinem sumpsisti, ita etiam similitudinem pretiosi sanguinis bibis, ut nullus horror cruoris sit et pretium tamen operetur redemptionis (Ambros. Mediol. De sacr. 4. 20). Ср.: ...ne igitur plures hoc dicerent, ire se, veluti quidam esset horror cruoris, sed maneret gratia redemptionis, ideo in similitudinem quidem accipis sacramenta, sed verae naturae gratiam virtutem que consequeris. Ego sum, inquit, panis vivus, qui de caelo descendi (Idem. De sacr. 6. 3//Botte (ed.) Ambroise de Milan. Des sacrements. P. 138). |
| Сбор манны. Миниатюра из рукописи «Человеческое зерцало». Ок. 1360 г. (Darmstadt. Univ.-Bibl. 2505. Fol. 29r) Сбор манны. Миниатюра из рукописи «Человеческое зерцало». Ок. 1360 г. (Darmstadt. Univ.-Bibl. 2505. Fol. 29r) Мн. христ. авторы вслед за ап. Павлом именовали М. духовной пищей ( Orig. In Exod. hom. 5. 1), напоминая о том, что уже в ВЗ она являлась символом познания слова Божия (Втор 8. 3 - Iren. Adv. haer. IV 16. 3 ). Дарование М. израильтянам становится для Оригена указанием на научение в евангельском Слове в воскресный день Господень за церковным богослужением ( Orig. In Exod. hom. 7. 5, 8). Соотнесение М. и присущих ей особенностей со словом Божиим становится одним из самых распространенных толкований в святоотеческой традиции (см., напр.: Greg. Nyss. De vita Moys. II 368; Maximus Conf. Cap. theol. 100. 1; Ambros. Mediol. Ep. 8. 54 Caes. Arel. Serm. 102. 3). М. также уподоблялась проповеди о Христе ( Greg. Nazianz. Or. 14. 1). Как и в 3 Ездр 1. 19, М. именуется у христ. авторов ангельским хлебом ( Ambros. Mediol. De offic. II 4. 13; Iust. Martyr. Dial. 57. 2), пищей небесных ангелов (ες τροφν διον γγλων ορανων - Ibid. 131. 3; ср.: Orig. Cant. Cantic. 1. 10), однако Феодорит, еп. Кирский, уточнял, что это наименование указывает на то, что М. была дарована при служении ангелов, а не потому, что бесплотное естество нуждается в пище ( Theodoret. Quaest. in Ex. 29). Широко встречающееся именование М. «небесным хлебом» ( Tertull. Adv. Iud. 3. 13) получает подробное раскрытие в евхаристической перспективе дальнейшего осмысления евангельских слов. Климент Александрийский в пространном аллегорическом истолковании сопоставляет дарование Богом М. с появлением молока у родившей женщины и кормлением новорожденного, соотнося этот процесс с кормлением добродетельных людей духовной пищей - т. е. Логосом, и Его Плотью и Кровью в стенах Матери-Церкви ( Clem. Alex. Paed. I 41). М. как ангельский хлеб аллегорически указывает на ставшего плотью Бога Слова, приобщение к Которому доступно нам в Евхаристии ( Aug. In Ps. 109. 12; 130. 9). М. лишь являлась прообразом истинного небесного хлеба, т. е. Христа и Его евхаристических даров, о чем сказано в молитве «Отче наш» ( Orig. De orat. 27. 1). Даровавший М. древним евреям теперь предлагает Свою Плоть в пищу всем верным ( Aphr. Demonstr. 12. 8//SC. 359. P. 579). Как Израиль, пройдя через Чермное м., питался М. и водой, так и оглашенные, пройдя через крещение, вкушают Тело и Кровь Христовы на божественной трапезе ( Ioan. Chrysost. In 1 Cor. 23. 2). Как М. находили рано на рассвете, так и принятие небесной пищи, Евхаристии, происходит по воскресеньям утром ( Hilar. Pict. De myster. 1. 40//CSEL. 65. Vol. 28), т. о., М. указывает на главное таинство Церкви, к-рое превосходит библейское чудо ( Ambros. Mediol. Ep. 66. 4). Тесная связь между образом и прообразом показывает, что таинство Церкви, символизируемое М., древнее тех обычаев, принятых в синагоге ( Idem. De Myst. 8. 44, 47). |
|
|
